第一节 乌托邦理想的破灭，选定自己的园地
一 初入时代洪流的乐观之声
1917年3月27日晚，周作人在绍兴上了船，启程往北京去。晚年，他回顾此事：“我此次北行，仿佛是一个大转折，过去在南京时代很有关系的椒生公和从小就是同学似的伯升，适值都在这个时期过去了（指去世了），似乎在表示时间的一个段落吧”[1]。
1917年4月1日，晚上8点，周作人抵达北京，开始了终生的“苦住”。费了几番周折，到9月，他得到北京大学的教授聘书。晚年，他回顾道：“其时我才从地方中学出来，一下子就进到最高学府，不知道如何是好，也只好照着中学的规矩，敷衍做去。点名划到，还是中学的那一套，但是教课，中学是有教科书的，现在却要用讲义，这须得自己来编，那便是很繁重的工作了”[2]。这里讲的是他教课的情况。至于著述，1918年5月在《新青年》上发表的第一篇创作类长文章《读武者小路君所作〈一个青年的梦〉》中说：“我平常不大欢喜立论，因为（一）恐怕意见不周密，议论不切实，说出去无价值，就是怕自己的内力不足；（二）觉得问题总是太大，太多，又还太早！这就是对于国人能力的怀疑”[3]。结合当时的情况分析这番话，怕自己内力不足，应该是周作人不敢向外公表己论的主要原因。把刚到北京的周作人比作初入汪洋的河伯，也许稍嫌夸张。但毕竟是从偏处一隅的江南小城的中学教师，到风云激荡的前朝古都的国立大学教授，生活环境的变化的确太大。斯时陈独秀已经先他到了北大，9月胡适也将随踵而至，而两人的“文学革命”宣言书已经在《新青年》上发表，新文学运动的浪潮已经掀起。虽然之前已经在绍兴地方刊物上发表了数量不少的政论、随笔文章，但初到北京的周作人还是很小心地先对自己进行了再次锤炼。1917年8、9两个月里，周作人自述“旅居无事，客来辄坐槐阴下谈小说，退而记之”，连写了《显克维支》、《论中国之小说》等五篇论文，都没有发表[4]。1918年，他先在《新青年》等刊物上发表了《古诗今译》等几篇译文（据云都经过鲁迅的修改）[5]，终于在《读武者小路君所作〈一个青年的梦〉》这篇始之谦言、终以自勉的文章之后打开了话匣子。在这篇文章中，他说：“近来又读日本武者小路君作的脚本《一个青年的梦》，受了极强的感触；联想起梁先生的文章（案，指梁漱溟《吾曹不出如苍生何》），起了一个念头，觉得‘知其不可为而为之’的必要：虽然力量不及，成效难期，也不可不说，不可不做。现在无用，也可播个将来的种子；即使播在石路上，种子不出时，也可聊破当时的沉闷，使人在冰冷的孤独生活中，感到一丝的温味，鼓舞鼓舞他的生意！”在此之后，他写了《日本近三十年小说之发达》，在《新青年》“随感录”栏目里的《安得森的〈十之九〉》等文章，后来均收入了自编文集。说话一旦开始，便一发不可收拾。在这一年的年底，他就写出了被胡适称为“关于改革文学内容的一篇最重要的宣言”、“最平实伟大的宣言”[6]的《人的文学》。周作人的名字，由此将开始进入各种各样的中国新文学史著当中。
也许是时代风气使然，也许是当时正30岁出头血气方刚的缘故，初到北京的周作人，全不像后来人们所认为的，在阴冷的苦雨斋中，悲观地慨叹宿命黑暗的样子，而是表现出乐观、积极、充满理想激情的面貌。《新青年》上的《随感录三十八》，一向被当作鲁迅的作品，至今还收在鲁迅的文集里，但周作人说它本来是自己的手笔[7]，钟叔河先生把它编入了周作人的散文文集。此文列举了五派荒唐的爱国论，揭出老大民族的昏乱思想，但是极乐观地说：“我希望也有一种七百零七的药，可以医治思想上的病。这药原来也已经发明，就是‘科学’一味”[8]。不仅对“不长进的民族”提出疗救方法，而且对于将来的效果也非常有信心。1919年写的《游日本杂感》一文说：“中国却除了历史的因袭以外，制度教育上几乎毫无新建设，虽然得不到维新的利，也还没有种下什么障碍，要行改革可望彻底”，“中国的生机还未灭尽，就只在这一班‘四等贫民’中间”，“第三个师傅当能引导人类建造‘第三国土’——地上的天国，——实现人间的生活，日本与中国确有分享这幸福的素质与机会。——这希望或终于是架空的‘理想’，也未可知，但在我今日是一种颇强固的信念”[9]。无论民族、国家如何积弱积贫，万事不如人，未来的好转总还是可期的。1920年写的《文学上的俄国与中国》中，比出了俄中两国种种的优缺点后，他仍然乐观地说：“但我们总还是老民族里的少年，我们还可以用个人的生力结聚起来反抗民族的气运。因为系统上的生命虽然老了，个体上的生命还是新的，只要能够设法增长他新的生力，未必没有再造的希望”[10]。在1919年写的《俄国革命之哲学的基础》的“译者附记”中，他还激烈地批评原著者“太重现实而轻理想，到后来理想成了事实，那批评便也难以存立”[11]。1919年所作的新诗中，也较多地流露类似的感情，例如《北风》的结尾：“这猛烈的北风，/也正是将来的春天的先兆。”《微明》：“无论如何，醒了便只得披衣坐起，/看这微明究竟是什么，/睁眼只望着窗纸。”《偶成》：“将来自有光明，/与我们同做和平的人民，/过自由的日子。”[12]最有名的是写于1918年年底的《人的文学》，宣称“从新要发见‘人’，去‘辟人荒’”，仿佛四千余年的历史，到了此刻，才闻得晴天霹雳的一声断喊，而这一声断喊里，那股铁肩担道义的英雄豪气也是显然易见的。
二 全面铺开的事业：文学、宗教、乌托邦，一气化三清
周作人喜说童话、传说、神话一气化三清[13]，儒道法一气化三清[14]，用文学、宗教、乌托邦一气化三清，来概括他初到北京的两三年里的活动，当不为凭空之论。
周作人的文学兴趣由来已久，在南京求学时期他就翻译过《天方夜谭》中的章节以及爱伦坡的小说，还自己半创作半抄袭过一篇小说《孤儿记》[15]，在日本求学时期与鲁迅并肩从事文学运动的历史更无需复述，到了新文学运动的潮流中，他更是倾尽心力，并且如鱼得水。继《人的文学》提出总的纲领之后，《平民的文学》、《新文学的要求》等，都是新文学理论建设方面重要的篇章。在这些良性建设之外，他指斥那些旧文学的毒瘤，《论“黑幕”》、《再论“黑幕”》、《中国小说里的男女问题》、《论中国旧戏之应废》，篇篇斩钉截铁，颇有几分陈独秀“不容讨论余地，必以吾辈所主张者为绝对之是”[16]的气势，又宛如一个助产妇，全心地呵护着新生的婴儿、不容受到任何侵犯的拳拳苦心。在文学翻译方面，他也有短篇小说集《点滴》于1920年出版。在文字工作之外，他还是文学活动的实际组织者，是北大学生团体“新潮社”的“精神导师”，并列名编辑[17]；还是文学研究会的发起人，宣言起草者[18]。
长期以来，研究者很可能忽略了一个问题，那就是周作人这时候非常强调文学与宗教的关联。1920年1月所作的《新文学的要求》结尾说：“这新时代的文学家……还有他的新宗教——人道主义的理想是他的信仰，人类的意志便是他的神”[19]。这大概是他最早将文学与宗教并置。在他看来，文学家对文学的情感之热烈真挚程度，应该跟宗教徒对待自己信仰的上帝一样。一个月后，他又写了《勃来克的诗》，介绍这位“诗人，又是画家，又是神秘的宗教家”，并翻译了他的诗歌的几个片断，有名的如“一粒沙里看出世界，/一朵野花里看见天国”，“一只笼里的红襟雀，/使得天国全发怒。/满关鸠鸽的栅栏，/使得地狱全震动”[20]。据刘皓明先生通过文本对校得出的观点，周作人的几首极具宗教意味的新诗，如《小孩》：“一个小孩在我的窗外面跑过/……我在这些时候/心里便安静了/反觉得以前的憎恶/都是我的罪过了”；《小孩的祈祷》：“小孩呵，小孩呵/我对你们祈祷了/你们是我的赎罪者”即是以勃来克的两首诗为遵循的范本。“就童年的主题乃至就构思、意象甚至语言而言，都显示着受《天真之歌》与《经验之歌》影响的不容置辩的痕迹”[21]，刘先生据此认为周作人在此时期有着浓厚的宗教情绪。1921年年初，周作人连作的两次演讲都有关于文学与宗教的内容。《圣书与中国文学》里首次谈道“艺术起源大半从宗教的仪式出来”，至今艺术仍与仪式“根本上有一个共通点，永久没有改变的，这是神人合一，物我无间的体验”[22]。《宗教问题》则说：“文学的发达，大都出于宗教。”“文学与宗教本来是合一的”，后来虽然分离了，“但却不能如化学之于炼金术与天文学之于占星术那样的绝对分离”。“宗教无论如何受科学的排斥，而在文艺方面仍然是有相当的位置的”[23]。1922年，他再次把文学中的情感推崇到宗教感情的地步，“因了恋爱而能了解‘求神者’的心情，领会‘入神’（Enthousiasmos）与‘忘我’（Ekstasia）的幸福的境地……实在恋爱可以说是一种宗教的感情”[24]。总而言之，在周作人看来，文学的起源与宗教有关，因而本质上也与宗教相通，在情感的真挚热烈上是一致的，文学家应该有着宗教般的情怀，“伟大的文学家不可不为宗教家或革命家”[25]。
周作人对文学与宗教关系的认识，是从英国古典学家哈理森（Jane Ellen Harrison）的理论而来。周作人曾说过：“我最初读到哈理孙的书是在民国二年，英国的‘家庭大学丛书’中出了一本《古代艺术与仪式》（Ancient Art and Ritual，1913），觉得他借了希腊戏曲说明艺术从仪式转变过来的情形非常有意思”[26]。哈理森受当时在英国流行的人类学影响，在此书中提出了“仪式就是艺术的胚胎和初始形态”的观点，他论述艺术与宗教的关系，总结论点是：“原始诸神本身就是仪式的投射……原始神学实乃是艺术发展过程中的初始阶段。……艺术与宗教……两者具有相似的激情力量，都给人一种使命的感觉，尽管宗教的使命感要强一些。但是……两者之间不存在一成不变的界限”[27]。这与周作人在《宗教问题》中说的“文学的发达，大都出于宗教”、“宗教是希望将来的，而文学也讲未来”等如出一辙。周作人本来早就受到在英国兴起的进化论人类学家如泰勒、弗雷泽、安德鲁·兰的影响，对于这一系统下的哈理森的观点自然容易接受。在他此后的论学文章（如《中国新文学的源流》）中，他一直是用哈理森的观点去说明文学的起源，秉持着文学与原始宗教同源并且根本感情相通的意见。
但是，周作人本身所具的宗教情绪也可以说渊源长远。据他的日记记载，他购读佛经早在1904年，于南京江南水师学堂求学的时期。他曾到金陵刻经处请求教示，得到的指示是“顶好修净土宗，而以读《起信论》为入手”，但他自己不喜欢净土宗，《起信论》也觉得难懂[28]。这一次对佛教的热心向往，不知道是否跟他之前一年的一场大病有关系。同一年他的日记中，流露出不少之前所没有的人生虚无的悲苦之言，如：“世界之有我也已二十年矣，然廿年以前无我也；廿年以后亦必已无我也，则我之为我亦仅如轻尘栖弱草，弹指终归寂灭耳”，“世有轮回，吾愿其慰，今生不得志可待来生，来生又可待来生，如掷五琼，屡幺必一六。而今已矣，偶尔为人，忽焉而生，忽焉而死，成败利钝一而不再，欲图再利岂可得乎”[29]。尽管这一次没有成为佛教徒，但此后每当人生软弱的时刻，他似乎都会到佛经中去寻求安慰。1921年西山养病就是显著的例子。此外，周作人读《圣经》，接触基督教，时间也很早。据《知堂回想录》所记，最早也是在南京的江南水师学堂时期，他听了同学胡诗庐的议论而读《圣经》，结果也没读成基督徒，却因为觉得译文不如佛经古雅，因而萌发了重译的心愿，所以到日本留学以后，他进了天主教学校立教大学，学了希腊文[30]。重译的计划没有实现，但他对《圣经》的熟悉程度极高，文章中常很自然地化用，如《药堂语录·序》中“这正合着一句古话，叫做落后的进前，进前的落后了”，后半句实则就是《马太福音》的第20章第16节经文。耽读圣经以及在教会学校读书的经历，肯定让他对基督教产生了好感，甚至让他有过提倡这种宗教的念头。1920年写《乡村与道家思想》，结尾就指出改造这类原始拜物教的两条路径，其中之一是用基督教这样的一神教取代它[31]。1921年写的《山中杂信》中也萌发过这类念头。1922年3月，针对非基督教非宗教同盟运动，他发表《我对于基督教的感想》，自云未对基督教有精密研究，但平时翻阅“圣书”，“觉得基督教的精神是很好的”。然后重读了“圣书”中的人道、爱等精神，以及1921年西山养病时写的“一新中国的人心，基督教实在是很适宜的”的老话，声明“现在的意见还是一样”[32]，算是为基督教进行了一次坚定的辩护。
自1919年开始，周作人的另一件带有宗教色彩的工作，那就是鼓吹新村运动。本书所讲的新村，是指日本白桦派作家武者小路实笃进行的社会改造实践活动，后来产生超出国界的影响。在日本，新村到今天仍然存在，仍有人在村里坚持那种生活模式并办着刊物[33]。其在中国最早的介绍者和推动者，就是周作人。周作人早就受到白桦派的影响，这有他的亲口自认[34]，也有研究者指出，他的《人的文学》中所谈的爱个人与爱人类、利己又利他、利他即是利己等思想，都是从武者小路实笃的《〈为自己〉及其他》、《〈白桦〉的运动》等文借用过来的[35]。他既然先从白桦派那里借来了观念，如今再热情引进白桦派的新村运动实践，自是顺理成章的事了。但也有的论者把此事放在五四时期整个社会的乌托邦氛围中来看，认为在民国的建立没有解决中国的根本问题各种社会弊病依然存在的情况下，知识分子纷纷寻求各种谋求社会根本改造办法，基尔特社会主义、无政府主义、进德会、世界语（世界主义）等都是，而周作人抓住的恰好是这“新村”运动[36]。
周作人曾在1919年7月7日到日本的新村实地考察。之前一年，周作人发表过《人的文学》，表达了独立又互助、利己又利他的人的生活的理想。另外还在1919年1月发表过一首新诗《小河》。晚年的回想录里，他曾以“小河与新村”为题，把二者绑在一起，按他的意思，《小河》写的是他的“忧患”，即对民情受到阻抑因而有可能爆发动乱的忧虑[37]。在他看来，新村生活的特征恰好即是“以协力与自由，互助与独立为生活的根本”，“物质的一面的生活，完全以互助，互相依赖为本，但在精神一面的生活，却是注重自由的发展的”，而且“不赞成暴力，希望平和的造成新秩序……相信人类，信托人间的理想，等他醒觉，回到正路上来”[38]，不但完全符合他的理想，而且正好消除他的忧虑。无怪乎他如此激动地描述跟新村接待人员碰头时的心情：“似乎平日梦想的世界，已经到来，这两人便是首先来通告的”。对于在新村停留的几天，他在《访日本新村记》中反复赞誉：“略得体验正当的人的生活幸福，实是我平生极大的喜悦”，“新村的空气中，便只充满这爱，所以令人陶醉，几于忘返，这真可谓不奇的奇迹了”。“觉得三十余年来未曾经过充实的生活，只有半日才算能超越世间善恶，略识‘人的生活’的幸福”。“我此次旅行，虽不能说有什么所得，但思想上因此稍稍扫除了阴暗的影，对于自己的理想，增加若干勇气，都是所受的利益，应该感谢的”[39]。联系周作人之前之后的人生来看，这些话语，几乎是他一生中唯一一次如此热烈地礼赞自己的生活，如此毫无保留地表达他的悦乐满足之情。在新村生活的短暂几天，对于他来说，的确是“前无古人，后无来者”，或者用他自己的话“可谓不奇的奇迹”来形容，而毫无夸张。
尽管当时周作人强调的重点，是理想的“人的生活”，但是他也提到了新村中的宗教气氛：“村里的第二种特色，是宗教的空气。他们对于自己的理想，都抱着很深的确信，所以共通的有一种信仰。信教全是自由，但依归哪一宗派却也没有。他们有喜欢佛陀的、孔子的，可是大多数是喜欢耶稣的教训”[40]。周作人认为他们很受托尔斯泰的基督教的影响。到晚年写回想录，仍然是这样看待：“他们都很受俄国托尔斯泰，陀思妥耶夫斯基的影响，武者小路是这派的领袖，尤其佩服托尔斯泰晚年的‘躬耕’，从理想转变成现实，这便是所谓‘新村’了”[41]。他抓住武者小路的一句话（“我所说的事，即使现在不能实现，不久总要实现的，这是我的信仰”）中的“信仰”一词发挥道：“我们无妨总结的断一句说，这‘新村’的理想里面确实包含着宗教的分子，不过所信奉的不是任何一派的上帝，而是所谓人类，反正是空虚的一个概念，与神也相差无几了”[42]。把高远的社会改造理想，类比作宗教徒的天国梦，在他后来的文章里，还曾多次提起。例如1922年的通信曾说：“宗教家的乐国净土，革命家的新社会，与文学家的心里的世界……在这一点上，那三种人是相同的”[43]。1926年写的《外行的按语》中，他说：“凡真正的宗教家应该无一不是共产主义者。宗教的目的是在保存生命，无论这是此生的或是当来的生命；净土，天堂，蓬莱，乌托邦，无何有之乡，都只是这样一个共产社会，不过在时间空间上有远近之分罢了。共产主义者正是与他们相似的一个宗教家，只是想在地上建起天国来，比他们略略性急一点”[44]。这些都说明了他当时对新村生活倾力推介，寄托着宗教般的感情。后来他则承认这些都不过是一个乌托邦的幻梦。
三 乌托邦理想的破灭与宗教感情的消退
周作人是坚定的人间本位的现世主义者，毕生不渝的是强烈的现世生存的意志。他受20世纪初兴起的英国进化论人类学派的影响，一直把宗教的本意理解为基于人间生活的求生意志。他翻译哈理孙的《希腊神话引言》，收在自己的《谈龙集》里，其中就说道：“宗教的冲动，单只向着一个目的，即生命之保存与发展”[45]。在这一点上，他把自己提倡的“人的文学”，与实现“人的生活”的新村，都联系到了宗教的纽带上。一段时间里，周作人的“情热”达到了极点。物壮则老，极盛而衰，偶然或因然地在1920年12月底，周作人病倒了，据医生诊断为肋膜炎。三个月后，他在病情稍为好转的时候，写了一首《梦想者的悲哀——读倍贝尔的〈妇人论〉而作》，结尾是：“穿入室内的寒风，/不要吹动我的火罢。/灯火吹熄了，/心里的微焰却终是不灭，——/只怕在风里发火，/要将我的心烧尽了。”[46]这个时候周作人的心，的确是像冷灰底下的炭火一般，虽然不能给世界提供多大的热量，却是差点要把自己烧尽了。
没有直接的资料说明周作人何时、何故决定放弃对新村的鼓吹。在1920年12月17日写下《新村的讨论》以后，除了若干年后零星的回忆，他再也没有写过关于新村的文章。董炳月的《周作人与〈新村〉杂志》也提到一句：“1921年之后，《新村》上关于周作人的内容就越来越少，虽然‘北京支部’的名称直到1924年6月仍然在《新村》上出现”[47]，可见周作人与日本的新村之间是互相冷漠了。在他热情鼓吹新村的日子里，名满天下的胡适博士曾在1920年年初发表演讲批评新村运动[48]。同在一个屋檐下生活的大哥鲁迅，对此也非常冷淡，曾说：“关于新村的事，两面都登也无聊，我想《新青年》上不登也罢，因为只是一点记事，不是什么大文章，不必各处登载的。”[49]在周作人为新村运动奔走的日子里，这样的大小质疑一直没有中断过，不知道这些是否让他产生过自省。而资料表明，日本的新村内部也并不像周作人所写的“新村的空气中，便只充满这爱”，就在周作人访问新村之前不久的1919年5月，新村的二号人物木村庄太因与武者小路实笃的分歧，愤然脱离了新村。当时掌管新村财务的是武者小路的妻子，房子夫人不仅背叛了武者小路，红杏出墙，导致1922年两人的离婚，而且任意胡为，把本来应该平均分配的钱款随意地多分给自己的情人[50]。这些负面新闻，不知道有没有传到周作人的耳里，促使了他心里承认新村理想的不可实现。
鉴于直接的资料匮乏，周作人这时期的诗歌创作，或许可以看作是他的心灵轨迹的最好说明；反过来，这些诗歌也只有置于新村运动这个背景下，才可以得到准确的理会。可以说，在1919年和1920年里，周作人一边写文章为新村摇唇鼓舌，一边却在比较隐晦的新诗里透露自己的犹疑和矛盾。在演说中，他必须给出自己坚定的理想信念；在诗歌中，他却容忍着理性对理想的尖锐质问。诗歌中的理想主义遭到最终的颠覆之时，也即是对现实中的新村运动撒手放弃之日。对《过去的生命》中1919年至1921年的作品稍加分析，这一点便能清晰可辨。写于访问新村之前的《背枪的人》：“我本愿人‘卖剑买牛卖刀买犊’，/怕见恶狠狠的兵器。/但见他长站在守望面前，/指点道路，维持秩序，/只做大家公共的事，/那背枪的人，/也是我们的朋友，我们的兄弟。”[51]表达的仍然是托尔斯泰之类的爱化解暴力的乐观情绪，跟鼓吹新村的基调一致。但是后来终于渐渐出现不和谐的音符，1919年10月1日写的《爱与憎》是一个开始：“师只教我爱，不教我憎，/但我虽然不全憎，也不能尽爱。/爱了可憎的，岂不薄待了可爱的？/农夫田里的害虫，应当怎么处？”[52]同年还有一首《京奉车中》，对于两个不买票的兵，他说：“我的理性叫我恕你爱你，/我的感情还不容我真心的爱你，/不幸的人，我对你实在抱歉，/这是我的力量还没有彻底”[53]。深谙人性恶劣之“种业”的周作人，不可能连这点基本的生活经验都没有。在《人的文学》中，他也已经明确说过“无我的爱，纯粹的利他，我以为是不可能的……割肉饲鹰，投身给饿虎吃，那是超人间的道德，不是人所能为的了”[54]，如今怎么还要疑惑自责呢？这两首诗中表达的超越一切的泛爱与现实存在的憎恶之间的冲突，只能放在鼓吹新村的背景下来理解。诗中的理想主义破产的苗头显露，也正可以看作周作人内心深处对新村理想的狐疑。1921年4月16日写的《歧路》里说，自己既爱耶稣“有人打你右脸，连左脸也转过来由他打”的教导，也爱摩西“以眼还眼，以牙还牙”的训诲[55]。同样可以看作新村理想与社会现实冲突的反映。新村生活的基础，如武者小路实笃所说的，是信托人间的理性，包括相信相爱和互助是每个人都会作出的行为，“我们想造一个社会，在这中间，同伴的益；同伴的损，便是我的损”[56]。理想固然如此，但是怎么才能达到呢？同一首《歧路》当中说：“这许多道路究竟到一同的去处么？/我相信是这样的。/而我不能决定向那一条路去，/只是睁了眼望着，站在歧路的中间。”[57]这与他之前的姿态是不符合的。之前在回应别人对新村的质疑的时候，周作人曾反复地说往自由去的路有很多条，大家不妨各自走去，但他自己“总以为新村是最与我的理想适合的社会改造的一种办法，并希望他将来的实现”[58]。因此，这首诗显见得是感受到了新村并没有“觉世的效力”的心情低落的表现。
1921年6月到9月在西山养病时期写的《山中杂信》是这一心理矛盾达到高潮的体现。他1923年写《自己的园地》旧序的时候把它称为“近于游戏的文字[59]”，正是欲盖弥彰的行为。在开头的第一封信里，他就倾诉道：“我近来的思想动摇与混乱，可谓已至其极了”。随后铺陈了一系列的矛盾：“托尔斯泰的无我爱与尼采的超人，共产主义与善种学，耶佛孔老的教训与科学的例证，我都一样的喜欢尊重，却又不能调和统一起来”。[60]这一段话被研究者反复引用，用来作各种用途，解释各种问题，但很少有人注意到它在特定的时间点上，所具有的特殊由来，以及它很快得到了化解的去处。我认为，只能在新村运动的背景下，把它放在《山中杂信》中，与前面那些新诗联系在一起，才能得出它真正的含义。在《山中杂信》中，周作人不仅列举了思想上许多对立的学说，也点出了现实中许多无法调和的悖论：慈悲为怀的方丈，可以以偷东西的罪名吊打和尚，仿佛护持名教的孝子可以殴打父亲；爱国家们无缘无故地连打了一个七八岁的外国小孩的嘴巴，仿佛爱和兽性在这一刻得到了统一；爱鸟的游客把鸟关在笼子里，爱风景的阔人用围墙阻断视线再把树木石头挪到家中制造假山假景……这个荒山野寺好像是故意汇聚了僧俗两界的所有矛盾，把荒诞的情境一一呈现在他面前，让他细细体会。一边在和尚们的功课声中自觉地像上海许多有国籍的西商中间夹着的“无领事管束”的西人，仿佛感到了磬声对无所信仰、无所归依的人的催促，一边却又目睹着佛门戒律的虚设，大慈悲精神的落空。一边读着小林一茶的俳句，为这个佛教徒对苍蝇也不嫌不弃的情怀而动容，一边却又不得不承认自己想要除而灭之的憎恶。忍不住说出了那句被很多人引用过的话：“要一新中国的人心，基督教实在是很适宜的”，但往往被忽略了的是紧接着的否定：“但是，我们昏乱的国民久伏在迷信的黑暗里，既然受不住智慧之光的照耀，肯受这新宗教的灌顶么？仔细想来，我的理想或者也只是空想；将来主宰国民的心的，仍旧还是那一班的鬼神妖怪罢”[61]。
《山中杂信》的文字清丽淡雅，语调舒缓委婉；但细加体会，它实际上讲述着出世与入世、理想境界与现实世界、爱与恨、善与恶的深刻冲突。在这一系列对立关系中，前者是他所向往的，但是他已经在怀疑它的虚幻、不可尽得；后者是他所拒绝的，但是却又无法脱身绝缘。他的人世关怀是如此之深，以至于在佛寺的长闲逸豫之中，也还为报纸上的新闻而肝火难抑，“稍加思索，便很烦躁起来，几乎是发热的状态……又舍不得不看，好像身上有伤的人，明知道触着是很痛的，但有时仍是不自禁的要用手去摸，感到新的剧痛，保留他受伤的意识”[62]。佛门讲究慈悲为怀，可是眼前的佛寺却已经“纲纪”（或者说“戒律”？）崩坏；人世是那样芜杂不均，却又令人不忍恝置。在这一系列思想矛盾冲突中，周作人逐渐告别宗教式的解决方案，而偏向于对现实人间的理解与接受。和尚们那些看似愚昧的举动，在他笔下也慢慢显出俳谐趣味：他们因为屋里的暑热而到凉快的露天来睡觉，却又因为蚊子而用棉被捂得没头没脑；挂了蚊帐，却又四面悬空，任由蚊子进出自如；时时起来驱狼，却又不肯把鸡篓盖严，引得黄鼠狼频频来顾。最明显的是离开西山之前几天写的《卖汽水的人》，表达的就是“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”的心情：卖汽水的人虽然狡狯，虽然有种种缺点，例如作弊克扣雇主的钱款，但是当他被解雇离去之后，却又让人怅然若失，觉得孤栖寂寥。在之后写的一首《小孩》中，终于进一步承认了自己身上也有的弱点：“我真是偏私的人呵。/我为了自己的儿女才爱小孩，/为了自己的妻子才爱女人，/为了自己才爱人。/但是我觉得没有别的道路了”[63]。这实际上宣告了宗教般的“无我爱”的不可能，同时也即是宣告了宗教事业般的新村运动在现实的荆棘丛中，已经无法继续前进。
四 耕种“自己的园地”
或许可以说，从西山养病归来的周作人，某种程度上如同从山上下来的查拉图斯特拉，告别了极度的思想动摇与混乱，重新选定了一条精进向前的道路。从1918年加入新文化运动的大合唱之后积蓄起来的各种情热，在1921年西山养病归来之后，得到了一次总的清算。
前面已经说到，西山养病是周作人以凡俗之身寄住在佛寺里，思想上首当其冲的是宗教与世俗的争战。周作人自己心中的宗教情感，始终未能将他变为宗教徒。1921年曾想提倡基督教，但马上就否定了自己。在1922年的非宗教运动中，周作人有过挺身而出为基督教辩护举动，但那更多的是出于对信仰自由的维护，是对思想压迫进行反抗的行动。即便这种辩护立场，后来也有所松动。《知堂回想录》里说：“以无信仰的人替宗教作辩护，事实上是有点矛盾也很是可笑的”。同一文中他还说自己虽然是不信宗教的，但却还有点迷恋，以为可以利用。这种“迷信”是在1924年写《教训之无用》才彻底被打破的[64]，但履霜坚冰至，不能不说，在1921年之后，周作人心中的宗教情感已大大减退了。一个证据是，1921年年底，从西山归来的周作人翻译发表了一组《波特来耳散文小诗》，在“译记”中，他认为中国新文学要“同时能够了解陀思妥耶夫斯奇的爱之福音与波特来耳的现代忧郁”[65]。此后他也谈到宗教，例如《凡人的信仰》中说道“释氏之忍与悲，足补儒家之缺”，但是却声明“佛家基督教那一类信仰，我是没有的”[66]，更不再作为宗教来提倡了。
前面已经说到，在西山的出世与入世的思考中，有着提倡新村运动的背景，而且对新村，他曾经寄予过宗教般的期望。但是1920年年底以后就不再见他写过这方面的文章了。直到若干年后，他才再次发表对这个事情的意见。1926年——这也是武者小路实笃目睹新村之不如愿而离开的年头[67]——写的《外行的按语》中说：“日本日向地方的新村纯是共产的生活，但其和平感化的主张我总觉得有点迂远，虽然对于会员个人自由的尊重这一点是极可佩服的。我不知怎的不很相信无政府主义者的那种乐观的性善说”[68]。同年写的《艺术与生活序》中说：“一个人在某一时期大抵要成为理想派，对于文艺与人生抱着一种什么主义，我是梦想过乌托邦的，对于新村有极大的憧憬……至今还是尊敬日本新村的朋友，但觉得这种生活在满足自己的趣味之外恐怕没有多大的觉世的效力”[69]，后来又说“民国十年以前我还很是幼稚，颇多理想的，乐观的话”[70]，晚年写的回想录里，他曾说关于新村的文章“极其幼稚”，“处处现出宗教的兴奋来”[71]。这些都可以看作他的总结。新村运动可以说是周作人唯一一次直接致力于社会改造运动。他此后的人生，可以说都是在书斋里，在文学和思想启蒙的事业上度过。他曾经说，让文学复古的人死心的最好办法，是让他们亲自尝试一次古文写作，免得他们死站在古文的死胡同入口处，硬说这条路是通的[72]。或者正是因为同样的道理，必须要经历鼓吹新村的失败之后，他才那么死心塌地地坚持在文学或者思想启蒙的工作岗位上。然而福兮祸兮，究竟难说。新村毕竟曾带给他那么乐观的期待。正是在那段时间里，在《游日本杂感》中他说：“第三个师傅当能引导人类建造‘第三国土’——地上的天国，——实现人间的生活，日本与中国确有分享这幸福的素质与机会。”[73]然而这宛如流星一现，瞬间落入黑暗。西山归来之后，这种天国可待的乐观是再也没有出现过了。
在相继告别了对宗教和新村的提倡之后，曾与此紧密相连的文学的命运怎么样了呢？我相信周作人也是有过告别的念头的。1921年7月30日，他还在西山养病期间，发表过一篇《胜业》，其间说道：“野和尚登高座妄谈般若，还不如在僧房译述几章法句，更为有益。所以我的胜业，是在于停止制造（高谈阔论的话）而实做行贩”[74]，隐约流露出停止著述改做翻译的想法。但是1922年10月发表的《恶趣味的毒害》迅速对此进行了检讨和修正，“我在本刊上做过一条杂感，声明要去自修‘胜业’……但是……近来……觉得沉默是不很对的，还须酌量的发点议论，不要太客气了才行”[75]，1923年写的《自己的园地》旧序也针对《胜业》而说：“太要求不朽，想于社会有益，就太抹杀了自己”[76]。幸亏这一次情感的动荡没有真正打退周作人的文学兴趣，于是才有1922年新年甫始即开始在《晨报副镌》上连写的专栏“自己的园地”，新文学才有了一位辛勤扶植、遮风挡雨、剔除害虫的“园丁”，让诗人汪静之、小说家郁达夫都感受到过强有力的支援。甚至也可以说，正是由于有了这一次情感动荡，犹如“岁寒然后知松柏之后凋”，而让周作人在此后的短时间里，更加坚定了文学信念，发出了那“自己的园地”的宣言。