第一节 公益行为的思想渊源

公益之观念蕴含于东西方传统文化中已有数千年。在我国传统思想中，儒家、佛家、道家、墨家等都有着自己的公益观念和不同的行善方式。而西方三大传统公益伦理思想包括古希腊古罗马时代的共同体精神、宗教的博爱精神和人道主义精神。每一种公益伦理思想决定着社会公益事业的不同价值取向，也决定着该社会公益制度的性质及其实现方式。分析公益事业伦理思想的发展历程、思想脉络和流派渊源，对指导当今社会公益事业的发展，构建社会公益事业的伦理体系，都有非常重要的意义。

一、我国传统公益伦理思想

（一）儒家的公益伦理思想

儒家的公益伦理思想形成于春秋战国时期，是一个以“仁爱”为中心而展开的思想体系，内容十分丰富，而仁者爱人、天下大同则是其主要内容。“仁”或“仁爱”范畴作为儒家学派的核心范畴，其内容极其复杂。儒家学派的创始人孔子常常针对不同的条件作出非常灵活的解释，其后继者孟子等历代大儒对此均有独特的阐述（彭柏林，2010）。

孔子从道德的基础出发，用“爱人”解释“仁”，提出“仁者爱人”这一观点，并把“爱人”看作是人的本性，要求人们在处理社会交往的人际关系中要爱所有人，把设身处地为他人着想、宽怀容人、恩惠助人等当作“仁”，爱一切人，做到和一切人友善，建立起一种人人相亲相爱的和谐关系。这种理念可以看作是儒家公益慈善思想的重要动力。孔子把“仁爱”用于社会政治生活方面，提出了“大同思想”。在孔子看来，社会安定和谐很大程度上取决于财富的平均，没有了贫富的差距，人们才能和谐相处，才可以让“老者安之，朋友信之，少者怀之”。后来，在儒家重要经典《礼记·礼运篇》中，孔子把“大同世界”描绘为：“大道之行，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归。”这是对大同理想社会的经典描述，这种“天下为公”的大同思想促使后人自觉地投身于扶弱济贫的慈善活动，同时，也推动了公益慈善事业的发展。

孟子在孔子仁学思想的基础上，创立了“性善论”，这是其“仁政”学说的基础，也是孟子慈善思想的基本出发点。“人性善”是指人天生就具备向善的要求和为善的能力，孟子曾说：“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”人天生就有善端，孟子以“四心”为“人性善”的出发点，进一步将人性善归结到仁、义、礼、智四种德性上，认为人性本善是人们与生俱来的一种共同的本性，他解释道：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”在孟子看来，所有慈行善举都来自于人们的内心深处，正所谓“仁，人心也”。孟子的“仁”也就由“恻隐之心”的道德感情发展成了一种道德行为，使之成为一种趋善的道德价值。孟子的“民为邦本”思想，要求君主应推恩于民，尤其是要关心鳏、寡、孤、独等社会下层的困难群体，因为“此四者，天下穷民之无告者。文王发政施仁，必先斯其四者”。君主要对这些困难群体给予充分的帮助和关爱，拔民之苦，救民于水火。

这样，从孔子的“仁爱”思想到孟子的“仁政”，儒家思想中关于公益的思想理论便逐步得到了丰富和完善，为后世的慈善理论提供了有价值的基础，成为历代统治者实行慈善救济的思想渊源。如兴修水利，治理河患；储粮备荒，建立仓储制度（平仓、义仓、社仓）；赈济、以工代赈、调粟等多种赈灾济民措施；民间社会也由这类慈善观衍生出邻里互助、尊老爱幼、济人危难、助人为乐等中华民族的道德品质，进而促进了乐善好施风尚的形成，在各个历史阶段都出现了数不胜数的公益群体和公益活动。

（二）佛家的公益伦理思想

佛教诞生于古印度，在西汉末年由西域传入我国，并在我国境内得到迅速发展。佛教在弘扬精神解脱的同时，还担负着劝善化俗的宗教使命。佛教教义里的慈悲观、因缘业报和修缮方式对我国公益事业的发展起到了很大作用。

慈悲观是佛教的核心教义。在梵文中，“慈”指纯粹的友爱之情，“悲”有同情、哀怜之意。佛教要求信徒以慈悲为怀，用慈爱之心给予他人幸福，以怜悯之心驱除他人痛苦。慈心是希望他人能够获得快乐，慈行是帮助他人取得快乐；悲心是希望受苦之人可以解除痛苦，悲行是帮助受苦之人解除痛苦。由此可以看出，佛教的慈悲观是一种完全利他的道德观，是从事公益行为的出发点。佛教自传入我国后，通过寺院自办、发动募捐、动员信徒参与、与官绅及地方政府合办等方式，设立悲田养病坊、施药治病、扶孤助残、护生戒杀等慈善活动，在我国古代公益慈善事业发展史中发挥了积极的作用。

佛教提出“因缘业报”说来实现劝善化俗的目的。东晋名僧慧远，大力弘扬佛教的因果报应论（慧远，1922），他认为：“业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。”慧远的三报思想影响了历来就相信命运的中国人，所以人们愿意为来世的美好在今世做善事。这成为了人们自觉参与慈善事业的内在动力，在客观上推动了我国慈善事业的发展。佛教有其特殊的行善方式，如“修福田”“布施”等。所谓“福田”，指行善犹如农民在田播种，行善布施撒下利人救济的种子，好比有秋收之利，能受诸福报于后。为圆成福德，福田又分为敬田和悲田。敬田即护持佛教，尊重人伦师道，对三宝父母师长的供养等；悲田是对鳏寡孤独、病人及动物的爱护与收养，以及有利于他人的公共福利事业等。“福田说”劝告世人多做善事、积功德，是佛教教义中有关慈善思想的最有影响力的内容之一，唐宋时期的悲田病坊、福田院之名都直接源于此。对于“布施”，佛教这样解释道：“言布施者，以己财事分与他，名为布；辍己惠人，名之为施。”（佛教象法决疑经，1985）布施分为：财施、法施和无畏施。财施又分内财布施和外财布施，把自己的金钱财物施舍给别人是外财布施，把自己的肉体甚至生命施与他人是内财布施；法施即顺应人们的请求，说法教化，破迷开悟；无畏施是指急人所急、难人所难、能够给他人排忧解难。布施完全是出于行善者的怜悯之心、同情之心和慈悲之心，没有任何功利性的目的，具有利他的性质，这与当代慈善所具有的自愿性和利他性的特点不谋而合。

（三）道家的公益伦理思想

道家形成于春秋时期，其创始人是老子，著有《老子》（彭柏林，2014）。道家的公益慈善伦理思想主要集中在《老子》这本著作中，概括起来主要有以下几个方面。

1．“损有余而补不足”的公益慈善伦理观

《老子》第二十五章说：“有物混成，先天地生。寂兮，寥兮！独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”“道”，原义为具有一定指向的道路，《尔雅·释宫》中有：“一达谓之道路。”《说文》云：“道，所行道也。”道又引申为人物所必经之途，也就是有了所必须遵循的规律的意思。“在老子这里，道不再是某种具体的事物，而是超越了事物的具体形态的一般性质，是对于万物本质或本原的哲学抽象。”（陆玉林，1996）在阐释了“道”的概念以后，《老子》以天道来规范人道，援人道入天道，追求天人合一的最高境界。老子认为，天道是天、地、人的共同法则。“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）此处的“自然”，并不是专指自然界，而是指自然而然，与“人为”相对。以道为法则，也就是合乎自然，顺从人与万物的自然本性，不以人为的造作来扭曲事物的本性。由此出发，老子提出了“损有余而补不足”的公益慈善伦理观。《老子》的这一“损有余而补不足”的公益慈善伦理观经过进一步的引申与升华，便成为后人力行公益慈善的道德基础。

2．“无为”而善的慈善伦理原则

《老子》第三十七章说：“道常无为而无不为。”“无为”是道之常，是“道”作为宇宙最高法则的基本规定，就是“生而不有，为而不恃，长而不宰”。（《老子》五十一章）因此，道能“善贷且成”，“无为而无不为”。老子这里讲的“无为”，并不是说什么事都不要做，而是指要顺其自然、无意于为，没有自己的目的和追求，老子称此是道之“玄德”，实际上是对自然界的无意志、无目的的本质属性的一种概括。老子认为，道的这种德性应为包括人在内的世界万物所效法，而人能“无为”，就是法“道”而有所得，他称之为“常德”。就人类道德生活的整体性与个体性、客观性与主观性来看，“道”是社会的道德原则和道德规范，“德”是个人的道德品质、修养和德性。根据“无为”与“有为”的对立，老子把德分为“上德”和“下德”。“上德”正体现了“无为”的原则，它不自恃有德，所以有德；“下德”则体现了“有为”，它处处表现自己有德，唯恐失去得到的“善名”，这样的“德”，只是形式上的，实即无德。《老子》认为“圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私耶？故能成其私”（《老子》第七章），要求人们效法天道，顺应自然，不偏私、不占有、不尚奢华，多予少取，在社会生活中广行善事，特别是要矜老恤孤，怜悯贫病；在作出慈善之举时，不要执着于此，不要有因此而自我炫耀的意识，而应像圣人一样为而不恃，功成而不居，随时随地作出善行而不自夸、不自矜持。《老子》第八十一章说：“既以为人己愈有，既以与人己愈多。”这就是说，只有一心为他人着想，不断地给予他人，自己才能增长德性，从而与道相合。

3．把从事公益慈善伦理活动看作是“体道”和“入道”的重要途径

从“尊道贵德”的思想出发，《老子》一方面提出善恶报应观，认为“道”不仅是世界的本原，世间万事万物赖以产生的根据，而且还能赏善罚恶，使善人得福、恶人遭殃，主张“善者吾善之，不善者吾亦善之”（《老子》第四十九章）。另一方面提出了“为道日损”的“体道”功夫，把从事慈善伦理活动看作是“体道”和“入道”的重要途径。《老子》第四十八章说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。”为了体道和入道，道家不仅要求进行身心训练，而且要求把行善积德作为“长生之本”。道家认为我命由我不由天，人生的命运掌握在每一个人自己手上。若要长寿乃至体道悟道，必须以善为本，唯善是从。只有以他人的生命和利益为重，解除他人的疾苦，才能有利于自己从崇尚生命价值的视角出发，把争名夺利、损害他人生命的行为看作是极不道德的行为。主张扶危济困、见义勇为，救人性命于水火，只有广积德行，济物救世，才能使自己的生命得到拯救。

（四）墨家的公益伦理思想

“兼相爱”是墨家伦理思想文化的核心和精华，也是墨家最基本的公益伦理原则。所谓“兼相爱”，即指不分人我，不分亲疏，以及不别贵贱、强弱、智愚、众寡地彼此相爱（彭柏林，2013）。墨子提出“兼相爱”的公益伦理原则有其特定的历史背景。墨子所处的时代战争频繁，天下处于乱世之时，“大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱”（《墨子·兼爱下》）。在墨子看来，这些都是“天下之大害”。墨子认为，这些天下之害都是由“别相恶”“不相爱”所造成的。所谓“别相恶”，即彼此分别对立，不能容纳对方，“也就是只爱己、利己，而不爱人、利人，作为一种观念就是自私自利”（朱贻庭，2003）。《墨子·兼爱下》说：“别士之言曰：吾岂能为吾友之身，若为吾身，为吾友之亲，若为吾亲？是故退睹其友，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。”墨子“兼相爱”的公益伦理原则在后期墨家那里得到了进一步的阐述和发挥。一方面，后期墨家在墨子的“爱人者，人必从而爱之”的基础上提出了“体爱为仁”的观点。另一方面，后期墨家将墨子的“兼爱”进一步发展为“周爱人”。《墨子·小取》说：“爱人，待周爱人而后为爱人，不爱人，不待周不爱人，不周爱，因为不爱人矣。”

从“兼相爱”的公益伦理原则出发，墨家提出了“交相利”的公益伦理实践路径，认为“兼相爱”的公益伦理原则必须通过“交相利”的行为来实现。“交相利”问题实质上是一个如何处理义和利的关系的问题。与儒家贵义贱利的主张不同，墨家主张把义和利结合起来。“交相利”主要指人与人之间应该相互帮助，不能只顾自己不管别人，更不能损人利己。墨子认为，“利人”还是“害人”，“利天下”还是“害天下”，是区别义与不义、善与恶的唯一标准。一切行为之善或恶的道德价值就在于行为本身对于他人和天下所产生的是利还是害的功效。可见，在墨子的“交相利”观念中充满着乐善好施、扶危济困的公益伦理精神。墨子的“交相利”思想在后期墨家那里又作了进一步的阐述。首先，后期墨家阐释了什么是“利”与“害”，认为利是“所得而喜”，害是“所得而恶”。其次，后期墨家强调爱、利统一，反对“有爱而无利”，认为“爱”就是以天下事为自己的分内事，使天下人都能得到利益。最后，后期墨家认为，仁爱与私爱、利爱是不相容的，主张“仁而无利爱”（《墨子·大取》），强调在个人利益与他人之利、天下之利发生冲突时牺牲个人利益。

墨家从“兼相爱”的公益伦理原则和“交相利”的公益伦理实践路径出发，提出了“志功统一”的公益伦理评价观。“志”，即行为的动机；“功”，即行为的实际功效。后期墨家进一步发展了墨子的“志功统一”公益伦理评价观。首先，后期墨家认为，动机善是行为善的前提，善的行为首先要有善的动机，否则就不可能有善的行为。其次，真正的公益行为既要有好的动机，还要使人们得到实际利益，获得好的效果，即所谓“志工（功），正也”（《墨子·经说上》）。最后，后期墨家提出了“志功为辨”的观点（彭柏林，2010）。

（五）韩非的公益伦理思想

韩非公益伦理思想的核心理念是欣然爱人，是完全超脱于自身利益的利他主义价值观；它以遵守法律为前提，实现路径是扩充物质基础和尊重人性。“公益伦理的核心是利他主义价值观，就其精髓而言，就在于个人要充分领悟自己对他人、社会，特别是弱势群体肩负着不可推卸的责任，充分认识博爱、给予、利他、济世的社会价值”（彭柏林，2007）。韩非的公益伦理思想是通过其对“仁”这一概念的定义中体现出来的，他认为：“仁者，谓其中心欣然爱人也。”概而言之，仁就是内心喜悦地为他人谋幸福，是利他主义的价值观。

“欣然爱人”结果善的达成，还需要利他行为符合国家的政治秩序与法律法规，才能使利他的行为在法律保护与政治支持下具有持久的生命力。公益慈善行为不能冲击现有的政治秩序与法律法规，只是弥补国家在执行意志时的不足，“仁义者，不失人臣之礼，不败君臣之位者也”（《韩非子·难一》）。

尊重人性与扩充物质基础是韩非公益伦理思想实现的功利路径。首先，施善者自身的实力会影响到利他行为的力度、广度与持久性。“故饥岁之春，幼弟不饟；穰岁之秋，疏客必食；非疏骨肉爱过客也，多少之心异也”（《韩非子·五蠹》）。其次，要产生利他的结果，还需掌握受助者功利人性的具体特性，使其能将获赠之物变成利己之物，这样才能真正增进受助者的幸福，减少受助者的苦难。“韩非在分析了个体道德的功利性之后，反而对社会伦理抱以更大的期待，认为个体的道德本性恰恰是维持社会良性秩序的基础。”（张伯晋，2010）

二、西方传统公益伦理思想

西方近代公益伦理（Public Welfareethic）各理论流派种种，分类繁多，表现形式多样，在时空和派系间呈现动态发展、彼此交错的局面，辩证和动态地共同推进着西方近代公益伦理思想的发展。通过考察西方公益伦理思想的主体精神，我们可以发现3种传统西方公益伦理思想：城邦公益传统的古希腊罗马时代共同体精神、宗教公益传统的博爱精神、人文公益传统的人道主义精神。

（一）城邦公益传统：古希腊罗马时代共同体精神

现代公益的许多原则、概念追根溯源，都与古希腊罗马时代的公益观有重大渊源（秦晖，1999）。柏拉图（Platon，前427—347）在《理想国》中认为，私有制和私有观念是导致国家一切灾难的根本原因，一个符合正义与公道的社会，决不应该是一个贫富悬殊很大的社会。他认为，财富是奢侈放纵的父母，贫困是卑鄙龌龊的双亲。理想国并不是为了某一个阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福。为此，他主张实行禁欲主义的“共产制”。亚里士多德则认为，善与德性是有着普遍的社会关联意义的，一个有着共同利益（善）及其共同追求的共同体，是传统德性赖以存在的基本社会条件。古希腊罗马时代最著名的慈善理论家西塞罗则认为：“没有什么比仁慈和慷慨更能够体现人性中最美好的东西了”（西塞罗，1987）。西塞罗把个人的善行与个人的道德责任联系在一起，慷慨行善是个人道德责任的构成要素，它得以发生的基础是自然法。换言之，承担道德责任是人之为人的自然法则（唐娟，2004）。

（二）宗教公益传统：博爱精神

有些宗教是建立在“爱”的基础上的，“爱是无可比的”“没有爱就算不得什么”。纵观宗教的公益慈善历史，可以发现博爱精神是宗教公益精神的核心。基督教把爱作为所有信条中的支配原则，并提出了爱欲、友爱、忠爱、神爱4个层面的概念系列。“爱欲”指灵魂对至善的追求，上帝是神圣爱欲的典范；“友爱”指平等的爱，即在上帝面前人人平等的博爱，是一种亲密的仁爱之情；“忠爱”指对上帝之爱，这是基督教诸多教义中最为重要的一条；“神爱”指上帝的爱，上帝以自发的、无限的爱创造万事万物，没有神爱就没有一切。总之，宗教公益精神在相当长时期内是西方公益伦理的核心精神，宗教信仰对西方公益伦理精神的形成和发展具有极为重要的意义。

（三）人文公益传统：人道主义精神

宗教的慈善道德包含了神道掩饰之下的人道主义思想，而随着文艺复兴运动的兴起，神道的公益道德观在不断的“祛魅”过程中隐退，而人道的公益道德观逐渐成为社会公益慈善事业主线。人道主义对人的尊严、自由、平等的推崇，一方面张扬了人性的高贵和人类价值与目的的重要性，从而使人有尊严地、幸福地生活成为一种人权的要求，一种对社会、政府的公益权利；另一方面，人道主义树立了全新的社会道德规范和人际关系准则。