第2章 《现代形而上学概念与本质》：后世界的逆袭与清算：西方“形而上学”概念的演变与存疑
形而上学（英文Metaphysics，希腊文ta meta ta physica，拉丁文metaphysica）最早是指亚里士多德的一组论文的题目。因编辑者在编辑亚里士多德选集的过程中把这组论文放在《物理学》之后而得名。中文译名“形而上学”是根据《易经·系辞》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语，由明治时期井上哲次郎翻译而来。
一 作为第一哲学的形而上学
亚里士多德（Αριστοτ λη，Aristotélēs，公元前384年～公元前322年）把他所关心的形而上学学科称为第一哲学。他在《形而上学》中回溯道，苏格拉底忙于伦理问题，却遗忘了作为整体的自然界。他想在伦理问题中寻求普遍真理，于是开始对事物进行定义。而柏拉图在苏格拉底的基础上，主张将问题从可感事物转移到实是上去，因为感性事物变化不定，也就无法为其定义。而毕达哥拉斯学派的“事物之存在效于数”被柏拉图改为“事物之存在参于意式”，至于如何对通式“参”和“效”，他们没有说明。柏拉图认为，通式既为其他一切事物之因，则通式之要素即为其他一切事物之要素。柏拉图同意毕达哥拉斯学派的观点，元一是本体，不是其他实是，数是一切事物的原因。但柏拉图主张，数可以离开具体可感物而独立存在，而毕达哥拉斯学派则认为事物即为数，两者出现了分歧。最后，柏拉图认为，通式就是一切事物如何是其所是。
在此分析的基础上，亚里士多德认为，尽管有人主张物质有一种或多种，物质是实体或不是实体，都考虑到事物的原因，但没有人掌握事物如何是其所是。因此，他在《形而上学》中说：“于‘怎是’，或本体实是，没有人做过清楚的说明。相信通式的人于此有所暗示；他们不以通式为可感事物的物质，不以元一为通式的物质，也不以通式为动变的来源，他们认为一个通式如当它为动变之源，毋宁作为静持之源，这就是使通式成为其他一切事物的怎是而元一则成为通式的怎是。”[1]而那些主张宇宙唯一于物质，而物质又专指那些具有量度的实体，在亚里士多德看来，他们显然走入歧途了。
亚里士多德指责了其他流派对于本体、要素、动因、原理和通式等理解上的偏差而不得要领，最后总结道，人们似乎都在寻求我们在“物学”中所指明的诸原因，我们再没有找到其他原因。至于何为其他原因，他终于坦露出他的真正观点：“有一门学术，它研究‘实是之所以为实是’，以及‘实是由于本性所应有的秉赋’。这与任何所谓专门学术不同；那些专门学术没有一门普遍地研究实是之所以为实是。”[2]亚里士多德强调，这是寻求最高原因和第一原因的基本原理，或所以成其为实是的要素。这就是亚里士多德对于形而上学的基本定义。由于他探求的是事物的第一原因，这一学科则被称为第一哲学，而物理、数学则被称为第二、第三哲学。不难看出，亚里士多德的形而上学包含两层含义，一是本体，就是实是，所谓的秉赋；二是本体为何成为本体。即一个是“存在”，另一个是“是”。
亚里士多德还提到，“实是”是原理，“元一”是原因，即“存在”和“是”本是同一事物，但并不用同一公式来说明。他还强调，有多少类本体就有多少分支，因此，这门学术中必定有第一义和相从的各义。这个第一义就是第一哲学。尽管亚里士多德指责包括柏拉图和毕达哥拉斯学派在内的一切思想家未能在“是其所是”上取得任何进展，但他自己提出问题后，做了大量的重复性解释，也未能取得任何实质性突破，除了自相矛盾外，并未如其所愿，最后找到一个令人信服的通式或公式，或者应有的秉赋。或许，始终在原地反复叨念就是其自身的通式或秉赋。公元前323年，亚里士多德因为政治上的不得志，离开雅典回到母亲故地过隐居生活，一年后病逝。需要指出的是，亚里士多德考虑的问题在他之前的公元前5世纪的巴门尼德（∏αρμεν δη）已经做了深入的阐述。亚里士多德通过歪曲和贬低前人的思考夸大自己思想的重要性和原创性。对前人的责难，亚里士多德是一个恶劣的开始，以至于后来成为哲学的基本研究范式。
二 德国古典哲学重建的形而上学
尽管形而上学在古希腊和中世纪获得了巨大的繁荣，但在文艺复兴时期失去了其庄严和神圣。后来在启蒙运动的强烈冲击下，日渐式微，但得到了康德和黑格尔等人的重建。法国哲学家笛卡尔把哲学比作知识的大学，形而上学为树根、物理学为树干、其他学科是树枝。后来德国哲学家沃尔夫把形而上学又分为四门：存在论或本体论、心理学、宇宙论和神学，这一概括得到了德国古典哲学家的认可。
尽管科学史上，科学都是在形而上学的胎胞里孕育成熟而分化出去的，但今天所存在的科学假说，并不能等同于形而上学。科学假说是科学体系的一部分，并不是独立于科学基础和经验事实的一种绝对信念或实体。历史不可思议地巧合成：“形而上学”原先的编纂学含义恰如其分地表达了其真正属性。康德说：“形而上学知识结构的诸般原则（不仅包括它的原理，而且也包括它的基本概念）必然绝不是取自经验的：因为它不应当是物理学的知识，而应当是物理学之后的知识，也就是说在经验彼岸的知识。”[3]因此，康德进一步表明，人们在形而上学里面可以以各种方式随意行事，不用担心被发现不正确，因为在纯然理念的场合，我们永远不能被经验所反驳。康德这里不仅说明了形而上学名称的合理性，也表明了他重建纯粹理性的形而上学体系的决心。
康德强调，形而上学在纯粹理性的辩证尝试中把我们引导到极限。这种尝试不是任意而为，而是理性本身所迫使。“因为，形而上学也许比其他任何一门科学都更多地是由自然本身就其基本特征而言置于我们里面的，根本不能被视为一种任意选择的产物，或者被视为经验（形而上学与经验完全分离）的进程中的偶然扩展。”[4]尽管康德对于数学和形而上学做了不厌其烦的区分，为的是证明形而上学与经验的完全决裂。另外，对于亚里士多德形而上学中的本体观，康德做了更为精确的规定。在其看来：“如果在经验中没有任何时候都存在的某物，即某种常驻的和持久的东西作为基础，其一切变易和同时存在都只不过是这种持久的东西实存的诸多方式（时间的模式），我们仅仅通过把握就绝不能确定这种作为经验对象的杂多是同时存在的还是相继存在的。”[5]这种持久物在康德看来是一些经验的基底，一切时间唯有借助它才有可能。至此，形而上学的本体论三个含义在康德这里得到了确立：一是世界的本源，二是超感性，三是永恒不变性。
不过，康德注意到，一切华而不实的智慧都有它存续的时间，形而上学从繁荣走向衰弱的时刻已经来临。曾经有一段时间，形而上学被称为“一切科学的女王”，但现在的流行却对它表示出轻视和遗弃。尽管大学仍有形而上学学科，但形而上学不再列入缜密的科学范围，有才智的人也不再选择形而上学专业。同时康德认为，自从形而上学诞生以来，还没有谁像大卫·休谟如此这般对形而上学的攻击性大。尽管在康德看来，休谟的论点十分草率和错误，但这种提醒能够打破长期的独断论迷梦，给予思辨哲学一个新的方向。因此，康德试图构建科学的形而上学。至于如何建构科学的形而上学，“批判，而且也唯有批判，才包含着能够实现作为科学的形而上学的整个经过充分检验和证实的实施方案，乃至一切实施手段。通过别的途径和手段不能可能”[6]。仅仅通过一个宏大叙事的批判概念来解决科学化的问题，不仅非常的草率，同时也进一步把形而上学推向非科学化。
不难看出，康德在形而上学的重建道路上试图给予形而上学新的生命，但它除了显示更加烦琐和毫无伦次之外，并没有比亚里士多德更多的启示。以至于在《纯粹理性批判》第一版前言中说：“这些无休止的争吵的战场，就叫做形而上学。”[7]一切都是形而上学本身就是形而上学，即康德在神秘的形而上学大厦面前屈服了。他不能重建也不能走进和把握形而上学，所以不得不把一切都归为形而上学。
类似于康德，黑格尔也似乎看出传统形而上学的缺陷：“形而上学的第一部分是本体论，即关于本质的抽象规定的学说。对于这些规定的多样性及其有限的效用，也缺乏一个根本原则。”[8]在黑格尔看来，形而上学同样需要重建，但他并没有像康德那样在超验上无休止地重申，而是在古希腊的逻辑体系上，通过逻辑范畴进行抽象化，并让其成为一种方法和根本性原则贯穿于他的思想的各个部分和环节。
三 马克思主义视窗中的形而上学
马克思和恩格斯对于形而上学的概念界定是和对形而上学的批判联系在一起的。尽管马克思不是历史上第一个发现形而上学的弊端和危害的人，但他是人类思想史上对形而上学批判最彻底的人。
在马克思主义视野中，形而上学是与辩证法有密切联系的。马克思在《资本论》中谈道，黑格尔的辩证法在德国很流行的时候，就曾批判过它的神秘方面，但其中有合理的内核，需要把它颠倒过来。“辩证法，在其神秘形式上，成了德国的时髦东西，因为它似乎使现存事物显得光彩。辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解。”[9]辩证法认为一切事物都处于运动之中，它不崇拜任何东西。马克思认定，按其本质来说，辩证法是批判的和革命的。
同样，黑格尔的辩证法也受到恩格斯的充分肯定：“应该用什么方法对待科学？一方面是黑格尔的辩证法，它具有完全抽象的‘思辨的’形式，黑格尔就是在这种形式上把它留下来的；另一方面是平庸的、现在重新时兴的、实质上是沃尔弗式的形而上学的方法，这也是资产阶级经济学家写他们那些缺乏联系的大部头著作时采用的方法。”[10]在《反杜林论》中，恩格斯批评自然科学留下的后遗症，“把自然界中的各种事物和各种过程孤立起来，撇开宏大的总的联系去进行考察，因此，就不是从运动的状态，而是从静止的状态去考察；不是把它们看作本质上变化的东西，而是看作永恒不变的东西；不是从活的状态，而是从死的状态去考察。这种考察方法被培根和洛克从自然科学中移植到哲学中以后，就造成了最近几个世纪所特有的局限性，即形而上学的思维方式”[11]。恩格斯这里把辩证法作为形而上学的对立面予以肯定，实际上也说明了恩格斯对于形而上学概念的重新界定，即与黑格尔辩证法的运动、联系、全面和发展相反的方法，即静止、孤立和片面的方法。
在肯定黑格尔辩证法思想的积极意义的同时，马克思注意到黑格尔主义的形而上学性，马克思在《哲学的贫困》中指出：“所以形而上学者也就有理由说，世界上的事物是逻辑范畴这块底布上绣成的花卉：他们在进行这些抽象时，自以为在进行分析，他们越来越远离物体，而自以为越来越接近，以至于深入物体。”[12]即黑格尔、蒲鲁东等人试图用抽象的方法接近事物，但结果是相反的。同时，马克思认为：“在黑格尔看来，形而上学，整个哲学，是概括在方法里面的。”[13]在马克思看来，黑格尔把一切事物都归结为逻辑范畴，任何一个运动、任何一种生产行为都归结为方法，这样，产品和生产、事物和运动的任何总和都可以归结为应用的形而上学。而何为黑格尔的方法，马克思认为，就是抽象形态的运动，纯理性的运动，自己设定自己，自己与自己相对立，把自身规定为正题、反题、合题，或者就是自我肯定、自我否定和否定自我否定。
对于黑格尔辩证法的不彻底，马克思还有进一步的说明：“我的辩证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反。在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它转化为独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”[14]即在马克思看来，黑格尔的辩证法中存在把观念作为“后世界”的形而上学性。
对于黑格尔哲学的形而上学本质，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中做了专门的阐述：“德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述；对这种哲学的批判既是对现代国家和对同它相联系的现实所作的批判性分析，又是对迄今为止的德国政治意识和法意识的整个形式的坚决否定，而这种意识的最主要、最普遍、上升为科学的表现正是思辨的法哲学本身。”[15]这种脱离现实的思辨哲学在德国流行，在马克思看来是因为德国人民现实生活的胚芽一向都是在这些哲学家脑壳里萌生的。至此，可以看到，马克思不仅给予黑格尔等德国法哲学彻底批判，也同时阐明了他对形而上学概念的另一划定，即脱离现实的抽象思辨。
因此说，黑格尔辩证法的颠倒，不仅是因为它的历史观脱离历史，落入形而上学的圈套，而且，辩证法自身的规定也需要历史观的颠倒，因为，黑格尔主义的历史观和辩证法的结合是绝不会把辩证法贯彻到底的。所以也可以说，黑格尔主义的辩证法也是一种形而上学。
四 后现代主义话语中的形而上学
后现代主义的出场，不仅改变了人类对知识的态度，也改变了哲学自身的命运。某种程度上说，形而上学的命运就是哲学的命运。后现代主义形而上学观为僵而不死的形而上学注入了新鲜血液。
在尼采看来，理性乃是表面现象的哲学。康德哲学“最大的谎言乃是关于认识的谎言。人们想知道自在之物具有何种性质：可是看啊，根本就没有什么自在之物！”[16]尼采指出，先验论者天真地在某个地方设定了一个世界，这个世界却能与人类的愿望相合，而且这个世界才是真实的世界，而我们可认识的世界不过是人类的错觉。真实就是符合心灵，符合理性。休谟所说的“根本就没有先天综合判断”，得到了尼采的坚定支持，而康德把数学等同于先天综合判断受到了尼采的坚决批判。
（一）道德形而上学
尼采认为，自柏拉图以来，哲学都处于道德的统治之下。在《权力意志》中尼采谈道：“现代最普遍的标志：人类在自己的心目中已经不可思议地丧失了尊严。长期地作为此在（Dasein）的中心和悲剧英雄……就像所有形而上学家所做的那样，他们意欲坚守人类的尊严，并且相信道德价值乃是基本价值。”[17]尼采确定，康德哲学的最污秽之处就在于区分现象的“自在之物”和道德学说。“我们既不愿意以康德的方式受骗上当，也不愿意以黑格尔的方式受骗上当——我们不再像他们那样相信道德了。”[18]以道德为哲学的基础以及为道德保持权利在尼采看来已经不复存在了。同时，尼采强调：“形而上学家……出于对无条件权威的习惯，最后就形成了一种对无条件权威的深刻需要。”[19]在康德时代里，批判本身就表明比批判的需要更优越。在方法上，尼采也公开声明反对抽象。至此，可以推断，尼采的形而上学概念即为与事实相违背的思想与行为，特别是追本和抽象。但是，尼采以权力意志为现代精神与制度的统率，具有新的“存在”踪迹和存在形而上学的“抽象”疑云，因为在他看来：“生命中没有什么东西是有价值的，除了权力等级——假如生命本身就是权力意志的话。”[20]然而，继承了尼采“此在”概念，并认为尼采反形而上学不彻底的海德格尔却在形而上学的道路上更趋近于康德。
（二）延异形而上学
不同于传统的差异，德里达独创了延异概念，为了表达一种差异的差异。在德里达看来，延异比存在更古老，更原始，更本真。延异，它没有意义，它不是概念。它不属于范畴。它没有支撑，没有深度，置于嬉戏中。德里达试图对于传统存在者和存在论的本体论进行逆袭，他强调，无处不在的延异要动摇的正是存在者的先天命令。将存在确定为在场或存在状态正是延异所责难的。无处不在的延异反对的正是存在。在德里达看来，正是这种反逻辑的逻辑构成了延异形而上学。“对我们来说，延异仍旧是一个形而上学的名称，它在我们语言中所接受的所有名称，作为名称，仍是形而上学的。”[21]不过，德里达的形而上学概念尽管制造了理性的冲突，但仍属于本体论形而上学范畴。
（三）代码形而上学
鲍德里亚说：“存在和表象的形而上学之后，然后是能量和确定性的形而上学之后，然后是非决定性和代码的形而上学。”[22]辩证进化结束了，现在支配生命的是遗传密码的间断性非决定论，已经写入代码。上帝、人类、进步以及历史本身为了代码的利益而相继死亡，超验性为了内在性的利益而死亡。这些符号不可解读、不能阐释，是黑洞中的幽灵，这种不确定性控制着我们的物质生产和精神生产。不难看到，在鲍德里亚这里，形而上学概念被理解为一个时期一种主导的哲学思维模式。在其看来，主体哲学、生产关系、现代主义都可能被称为形而上学。
（四）游戏形而上学
人类进入现代以来，无论生产、精神、艺术和政治，乃至革命与战争都失去了传统的严肃性和尊严，代替这种严肃性的游戏概念取得了人类生命本色的位置。游戏概念的极大外延远不限于娱乐和体育的竞技。福柯在一次谈话中说道：“在所有这些复杂的、重叠着的东西中，您可以看到一种制度的游戏：阶级关系、职业矛盾、知识模式乃至整个历史以及主体和理性都参加了进来。”[23]即游戏成为社会存在和基本生活形态。这种根基式的存在，在布尔迪厄看来：“我们只需像观察者那样置身于游戏之外，与赌注无关，就能消除紧迫性、诱惑、威胁、要遵循的步骤，而正是这一切产生了实在世界，亦即被实际居住的世界。”[24]即游戏产生了紧迫性和诱惑等一切，而这一切构成了实际世界。游戏的本体化反映了后现代主义本体概念从超验向经验的转向。本体可以被理解为一个时代的一种普遍性的行为规制，更准确地说是一种抽象体制内在化的“后世界”。
后现代主义的非理性给予传统主义理想以致命的打击，康德说：“非理性（它是某种积极的东西，不仅仅是缺乏理性）与理性一样，仅仅是能够使客体与之相适应的一种形式，因此，二者都着眼于普遍的东西。”[25]如果非理性注定存在一种普遍性，是否也应成为一种形而上学？因为，形而上学也可以定义为用普遍性的尊严压迫个体的特殊价值。
后现代主义对于形而上学的态度是复杂和暧昧的，不像古典理性主义那样对形而上学极度遵从，也不像启蒙主义和科学主义那样对形而上学仇视，他们在批判中自觉和不自觉地介入形而上学。他们对理性主义的突袭与其说是锋锐的，不如说是迟疑和休止的，因为他们无法实现对人类知识的绝对支配与超越。
五 走向现代生活的形而上学
历史上，形而上学常被看作哲学的另一个名称，因为它探求的是宇宙和人生的最根本问题，这些问题是人自我认识独立的标志，又是人类智慧的最高结晶。人可说是形而上学天生的动物，只要不是单纯地存活，就会考虑这些问题。比如，人为什么活着，人从哪里来，人有没有灵魂，我们死后会在哪里，什么才是人真正的幸福，人的生活是不是命中注定的。然而这些问题难以直接通过经验获得。由于经验只展现具体事物之间的联系，经验一般并不提出这样的问题。只有当我们面临生活的艰难抉择或者经历生活的磨难和心灵的痛苦时，追问存在意义的存在者，即此在（Dasein），我们才会对“形而上学”这门学问产生渴求。
但是，形而上学不能像科学那样给予确凿的答案，因此形而上学多次被鄙弃。尽管对形而上学怀以憧憬的人试图证明，形而上学接近于宗教，给予我们信念与智慧。但在科学实证时代，无根基的信念可靠吗？没有实证的智慧有几分反映客观世界的精确度？与其说形而上学能够给予我们生活的启示，不如说它使我们更加迷失。
形而上学概念经历了西方思想史上的数次演变，其内涵显得更加丰富、广泛、世界化和充满歧义。可以说，现在世界上没有哪一个哲学家能够给予形而上学一个规范的普遍性定义，但它在演变过程中所折射出来的各种可能的理解已经深深影响人类的思维方式和实践方式。在科学精神已经深入人心的现代生活中，却又处处充满形而上学的仪式、话语和情绪。重外在形式多于内在实际内容的现代形而上学生活已成为一种世界文化。这是现代汉语对于形而上学概念在思想史上最大的贡献，实现了形而上学从“后世界”向“表世界”的转向。现代性的膨胀与事实世界的差距，以至于我们更多地生活在概念世界中，创新驱动异化为概念驱动。
形而上学作为一个学科，已被分化为艺术形而上学、道德形而上学、技术形而上学、生产形而上学、知识形而上学、关系形而上学、生活形而上学等，也许研究会更加深入，但未来的形而上学之路和反对之路，从概念到现实化，充满悬疑。在消解“此在”的道路上，我们需要重新确立清算“后世界”和“表世界”的坐标。