序言 暨文本导读
壹
逝去化春秋，依稀存至人；史记老与庄，惚恍未全真。
闻道副墨子，幡然信撄宁；遮诠同疑始，守中登列星。
老聃纂五卷，自然出复命；庄周寓七篇，朝彻入大定。
祖本遭修辍，传本纷纷病；内篇赘外杂，招惹庸儒悻。
刮垢累世讹，玄览觉有情；新证任传灯，证量普光明。
十年建玄门，庄心印老心；辛苦甘校勘，内学亙厘清。
贰
历代治学老庄内典可谓汗牛充栋，逡巡诸家，郭象和成玄英特为显出，两家以传本则是存有合流的注疏《庄子》，后世学术贤达但凡同修老庄，几乎无可不涉猎，每每有所拣择其发明。成玄英转用先贤“本末”树其“重玄”之论，下愚非敢曲从，而成氏所论《庄子》内七篇乃为圆明之整体，倒是符应其自称的“亦颇有心迹指归”。与此一脉关联的，20世纪80年代初，刘笑敢慧眼独具，已然有之学术贡献，卓越之处，在其《庄子哲学及其演变》一书中，以扎实的学术论辩，进一步地确证了《庄子》内七篇无疑是庄周本人的作品，而外篇乃至杂篇，则是庄周门人或后学所为。
之所以于序言之际，竟然是发散的首为讨论《庄子》而不是直抵《老子》归乎正宗予以阐发，于下愚来说，于同道来说，因之同病，这或有助于极大地刺激研究道家内典的历史积习，有助于汗颜学术裂漏，进而发心精进：《老子》祖本流出，以错杂的传抄本流转，后世学者研究其文本乃至阐发其究竟的义理，几乎就是一笔似是而实非的糊涂账，或是因成相袭而转述旧章而了无新义，或是苟发自信新说而少有裨益于将来，盲人摸象，攀缘轨解；而散见的大量的每有涉及老庄的学术论题，则是随意地乃至武断地从其内典之中抽离出不相应的文本，主观地加以整顿和拼接，进而自圆其说，已然成为自不觉知的顽疾，学术风气竟然如此地颓堕而不振；尤其是研究《庄子》，则是有过之而无不及，更是坐进所谓的文化“浪漫”，乃尔学术研究滥觞。下愚无意多方指摘，唯有对症转为自治己病。
如果说哲学是人类思想的精华，那么其精华的先决，无疑地，则是人类之成为人类有之特质的独觉，基于“始疑”进而能够“疑始”，即以“否定”的意义可以给出生命的意义，“上诉真宰，安顿命在”，转为建构人类的“思想”。秉承“始疑”进而“疑始”，结合下愚十年来既有的研究成果，接下来可以具体地以举例来诠释老庄的内典。于拙著的校勘篇，于此序言部分，所为诠释老庄的文本意在效用接引，全面地深度地辨析两家，进而旁及需要辨析先秦诸子的别家，则是解析篇的重要任务。
便于有序地展开论述，必为先行上诉《老子》，这将有助于开宗明义地揭示庄周内学之根本义，直捷破解《庄子》内七篇文本的深密底层逻辑，因此，需要先为抄录笔者业已厘定的《老子》祖本于全本构成其核心要义的篇章：
属于《道经》部分的，于全本的是作玄门建构的，构成是偏转分证“道体”的总分证章的，即生成了第二十三章的“真信”道章（按，于祖本的是作玄门建构的，基于构成轴对称“镜伴”的能成立“自相即他相；他相即自相”，具足主观能动的“正遍知”，进而能等觉和能等持的分证总分证章的：即是有之作为轴枢的第十六章的“观复”道章，既偏转从“人择”的“域界”此“相位”予以遮诠“位相”，进而有所建构“认识论”的“本体论”；即是有之作为轴枢的第二十七章的“善法”道章，既偏转从“域界”的“人择”此“相位”予以遮诠“位相”，进而有所建构“本体论”的“认识论”），其全章的文本如下（按，凡是下文之中，有所引用老庄的文本，加“〔〕”号的，皆是笔者校勘文本所厘定，出于不无必要从而补出；“……”号表示三字以上残缺；“□”号表示无法辨识的字）：
孔德之容，惟道是从。
惚兮恍兮，〔守于〕“中”，〔也而〕有象兮；
恍兮惚兮，〔守于〕“中”，〔也而〕有物兮；
幽兮冥兮，〔守于〕“中”，〔也而〕有情兮。
其“情”甚真，其“中”有信：
自今及古，其名不去，以顺众父。吾知众父之然也以此。
其一，要而言之，分证所遮诠的“〔守于〕‘中’”，以生命的觉者当机，基于禅定“大定”总持的能同构客体和主体（按，以具足“正遍知”，则是有所应成“古之善为士者，以‘〔一〕’知古始；是谓：《道纪》”，以及有所应成是以老子吾当机的“今之善为士者，〔以‘一’知古始〕，必非弱玄达，深不可识；是以为之颂……”，遮诠能创觉“天地创世纪”以及能创觉“道”之“创生万物”，换言之，则是有所总持于构成“《道纪》”的“两者同出，异名同谓；玄之又玄，众妙之门”，进而揭示能创觉高维时空与四维时空能成立互为让渡的宇宙“实相”，以最一般的意义，则反映出能认知“亙无”与“亙有”能成立互为让渡：而所等价的，能给出遮诠的，即反映出所能受觉“惚兮恍兮”和“恍兮惚兮”乃至主客体同构的“幽兮冥兮”与所能受觉“〔也而〕有象兮”和“〔也而〕有物兮”乃至主客体同构的“〔也而〕有情兮”能成立互为让渡；与此能构成照应的，即为有所遮诠“亙无，欲以观其妙；亙有，欲以观其所徼”），即反映出是以禅定的“观复”（按，等价于禅定的“玄览”），有所能受觉“致极虚，守极笃”（按，以“形式因”，内在的基于以“极限”作推导：有所不限于总持了意义“亙无”的“无有入于无间”与意义“亙有”的“大成若缺，大盈若冲”能成立互为让渡；于全本的是作玄门建构的，与之匹对，亦是总持了意义“亙无”的“随而不见其后，迎而不见其首”与意义“亙有”的“〔天地有域〕，夫唯弗盈”能成立互为让渡）且能受觉“没身不殆”（按，以“质料因”，内在的基于以“极限”作推导：有所不限于总持了意义“亙无”的“天下之至柔，驰骋于天下之至坚”与意义“亙有”的“其用不蔽，其用不穷”能成立互为让渡；于全本的是作玄门建构的，与之匹对，亦是总持了意义“亙无”的“是谓：惚恍”与意义“亙有”的“是以能蔽〔也〕而〔能〕新成”能成立互为让渡。复次，基于能受觉“没身不殆”，同场的，对应从“亙”范畴作追问，还有着偏转以“质料因”的“道”与“万物”从“复命”范畴追问宇宙“实相”，亦是总持了意义“亙无”之“道”与意义“亙有”之“万物”能成立互为让渡，也即“弱也者〔强〕，道之用”之“天下之物：生于无”构成是于客体的“道生一”且构成是于主体的“负阴抱阳”与“反也者〔返〕，道之动”之“天下之物：生于有”构成是于客体的“一生二，二生三，三生万物”且构成是于主体的“冲气以为和”能成立互为让渡）（按，这里不展开给出完全意义的解析，因之内容绵密而浩繁，请读者渐进阅读全书，有所次第地给出通释）。
对应老聃所抉择的构成胜义的“〔守于〕‘中’”，以及对应老聃所抉择的归宗“孔德之容，惟道是从”，乃至对应老聃所判摄的“其‘情’甚真，其‘中’有信：自今及古，其名不去，以顺众父。吾知众父之然也以此”，同为从生命的觉者出发，出于独觉的“疑始”，于庄周以《庄子》内七篇的第六篇，转为以“真人”出场能给出勘验“疑始”，予以阐发生命的意义，则是通汇地撰出了“《大宗师》”：
基于老聃的“〔守于〕‘中’”的能同构客体和主体（按，以哲学的意义，可谓之乃是成立了无为法的“一元论”），庄周有所解构，则是宗领的首为阐发了“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎”，之后再分别地予以阐发（按，关涉的文本，因之任务所限故而不予辨析，也就不予抄录）；基于老聃所判摄的“其‘情’甚真，其‘中’有信：……”，以及基于老聃所抉择的“孔德之容，惟道是从”，庄周有所解构，则是宗领的首为阐发了“知天之所为，知人之所为，至矣。知天之所为者，天而生也；知人知所为者，以其知之所知……其所在者特未定也”，之后再分别地予以阐发（按，关涉的文本，因之任务所限故而不予辨析，也就不予抄录）。
顺为指出，老子所阐发的“中”范畴包括后世戛然不传的“亙”范畴（按，可以指出的，至传本的《周易》，已是不知“亙”卦而讹作“恒”卦，与“咸”卦不相交通矣。而且，其爻辞也就随之被顶戴了，另充“合文”。又按，简言之：“中”范畴是观察“黄道”即“日相”的产物，以世间法重在了然“物候”；“亙”范畴是观察“天文”即“月相”的产物，以世间法重在明了“天象”。又，笔者业已厘定的确然能通释的上博简的《亙先》，全部的校勘成果，已写在拙著的校勘篇的“观复”道章之中，既构成实证），实则乃为华夏文化的核心范畴，据意志“绝地天通”集权“巫王一体”作观察，早见的周文王遗诏周武王，以《保训》（清华简的校勘成果）已是在再训命后嗣守于“中”。文脉相续，传至“真人”的老聃，以“巫史一体”而证果，顺应有所创觉了宇宙“实相”，则是导出了胜义谛的“中”范畴（包括等价的“亙”范畴），给出了最为一般规定性的内在规定性；换言之，至“果地成熟”的老子，以“副墨之子”的文言道所能呈现的，则是升格了“中”范畴，与之相应地，是等持了以之建构本体论的“亙”范畴和“复命”范畴与以之建构认识论的“域”范畴。相涉的，则可以进而指出，孔子于“中”范畴已是不了义矣，至附会是子思所撰写的《中庸》，所为阐发义理，已是有如“兑水的牛乳”，愈发地不了义，从而滑向义理减质，沦为基于经验理性的贯彻实用主义的庸俗的教义。
其二，对应老聃所遮诠的能受觉“惚兮恍兮”与“恍兮惚兮”乃至主客体同构的能受觉“幽兮冥兮”（按，合之三者，可谓构成“亙无，欲以观其妙”的“其妙”，而主体的“观”则可谓构成“〔守于〕中”。关联的，同理，合之“〔也而〕有象兮”“〔也而〕有物兮”“〔也而〕有情兮”三者，可谓构成“亙有，欲以观其所徼”的“其所徼”，而主体的“欲”则可谓构成主观能动的感与应是互为耦合的“欲者，情之应也”），兼及对应老聃所遮诠的“象帝之先（按，是由‘两者同出’导出。关涉的，而‘天地之根’则是由‘玄之又玄’导出）；吾不知其谁之子”（按，于全本的是作玄门建构的，基于“亙”范畴偏转从“还灭”的方向作追问，即对文遮诠“随而不见其后，迎而不见其首；是谓：惚恍”）以及“道（按，是由‘异名同谓’导出。关涉的，而‘玄牝之门’则是由‘众妙之门’导出）；冲〔而用〕，用之有弗盈”（按，于全本的是作玄门建构的，基于“复命”范畴偏转从“还灭”的方向作追问，即对文遮诠“反也者〔返〕，道之动；弱也者〔强〕，道之用。天下之物：生于有；生于无”），于庄周以《庄子》内七篇的第七篇《应帝王》，则是撰出了该篇的不限于最后三章（按，可以另为指出的，也就不限于还可以了然庄周何以还会写出“天根游于殷阳”这一章）：
简言之，是对应呈现高维时空的“惚兮恍兮”与“恍兮惚兮”的，庄周有所解构，则是以全篇之终章，创制了“南海之帝为儵（按，即化用了‘恍兮’），北海之帝为忽（按，即化用了‘惚兮’），中央之地为混沌（按，照应首篇，因之基于既已‘图南’矣，故而则是先言‘南海之帝为儵’）。儵与忽时(！)相与遇于混沌之地，混沌待之甚善（按，此整句，则是对应于老聃所遮诠的‘孰能浊以静，将徐清；孰能安以重，将徐生’，乃为揭示‘天创世纪’的前夜，必将创生世纪的曙光：于全本的是作玄门建构的，既对文‘有状混成，先天地生；独立不改，寥兮寂兮’）。儵与忽谋报混沌之德（按，预示着基于深在的‘不道’的‘反也者〔返〕，道之动；弱也者〔强〕，道之用’，相应地以称‘德’而具有生命价值的意义，从而有之构成‘虽然，有患’的‘其名为撄宁’），曰：‘人皆有七窍以视听吸食，此独无有，尝试凿之。’（按，构成了此在的‘成’也者‘毁’）日凿一窍，七日而混沌死（按，简言之，其后果则是招致了‘有所待’的‘不知知，病’的‘多闻数穷’，或说招致了‘前识者，道之华也而愚之首；夫礼者，忠信之薄也而乱之首’，或说招致了‘大道废，智慧出；有仁义，有大伪’，故而，则是转为归宗‘不若守于中’，亦为归宗构成胜义的‘孔德之容，惟道是从’，若为勘验于生命的觉者，则是对治而应成的有所‘绝巧弃利；绝智弃辨；绝伪弃虑’，导归‘少私寡欲；视素保朴；无学无尤’）”。十年辛苦建构玄门，下愚于庄周，转为得其内典之密钥，通汇之际，为之惊倒，用志钦服！
简言之，是对应“幽兮冥兮”的（按，可以给出交代的，即对文“〔以‘一’知古始〕，必非弱玄达，深不可识”，亦为对文“没身不殆”，以“视素”的意义则是显义于“吾是以知无为之有益；无为之〔有〕益，天下希能及之”），庄周有所解构，则是创制了谕旨的“列子”邀请具足神通的“郑有巫咸曰季咸”的，较量于宗门的能见道的“壶子”：较量以“杜德机”，较量以“善吾机”，较量以“衡气机”，乃至较量以“为弟迷”（按，简言之，以谕旨即对文《逍遥游》的惠子和庄子的实性之“大樗”之辩，基于物我同构的能觉知“道通为一”，直指“不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉”，即印证了老子的以“寡欲”而应成“有之以为利”，构成了有所觉知自性无欲乃为大利）和“为波流”（按，简言之，以谕旨即对文《逍遥游》的惠子和庄子的空性之“大瓠”之辩，基于物我同构的能觉知“道通为一”，直指“则夫子犹有蓬之心也夫”，即印证了老子的以“少私”而应成“无之以为用”，构成了有所觉知自性无私乃为大用），则未见道的“巫咸”遂被“已灭矣”。
复次，由是，此际当机的列子，则是有所进阶“……，已外生矣，而后能朝彻；……”，证果矣，故而，则是归于“守于‘中’”，换言之，庄周则是深密地创制了“然后列子自以为未始学而归（按，兼及的，还有所谕旨‘出于户，以知天下；不窥于牖，〔已〕知天道：其出也弥远，其知〔也〕弥少；〔其知天道〕〔也而〕〔知无事〕，〔其知无事〕〔也而〕〔知天下〕’，以及与之结构性的构成对文的，亦有所谕旨‘为学者，日益〔而〕〔日损〕；为道者，日损〔而〕〔日益〕：〔是故〕〔或益之〕〔也而〕或损之；以至〔知无事〕，〔知无事〕也〔而〕无为而无以为’），三年不出（按，兼及的，还有所谕旨‘是故圣人：弗行而知；弗见而〔明〕；弗为而成’，同理，亦有所谕旨‘取天下也亙无事；及其〔有事〕，有事也又不足以取天下’），为其妻爨（按，兼及的，还有所谕旨‘天地之间，其犹橐龠；虚而不屈，动而愈出’），食豕如食人（按，兼及的，还有所谕旨‘天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗’），于事无与亲（按，兼及的，基于有所‘朝彻’，则是谕旨从而消解了‘天下皆知善，〔善之为善也〕不善已’），雕琢复朴（按，兼及的，基于有所‘朝彻’，则是谕旨从而消解了‘天下皆知〔美〕，美之为美也恶已’），块然独以其形立（按，兼及的，还有所谕旨应成‘亙德’能‘玄同’于‘亙道’，即为具足‘玄德’：同构了‘挫其锐；解其纷；和其光；同其尘’和‘方而不割；廉而不刺；光而不眺；〔置〕而不绁’其两者。从而消解了‘大小之辨’，归为‘道通为一’）（按，要之，可谓已然具足了自性‘少私寡欲；视素保朴；无学无尤’）。纷而封哉（按，兼及的，还有所谕旨应成‘大直若屈；大巧若拙；大盛若〔诎〕；大赢若绌’），‘一’以是终（按，要之，基于‘守于中’，可谓有若‘昔之得一者’，已然具足了归宗‘孔德之容，惟道是从’）”（按，所为对应的，于《逍遥游》篇的，则是呈现了彼时有所好道学道的列子，反映为“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反（返）；彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：圣人无名，神人无功，至人无己”。按，需要指出，这里的遮诠“御风而行”乃是谕旨禅定的功力，列子达到了可以入定“旬有五日”，我等切莫执迷神话而错会了庄周的本来意义。按，需要指出的：“圣人无名”则是转为分证于“尧让天下于许由”，有之写作两段的此章，与之对应的，还有写作能给出勘验的篇章；“神人无功”则是转为分证于“肩吾问于连叔”，有之写作三段的此章，与之对应的，还有写作能给出勘验的篇章；“至人无己”则是转为分证于“惠子谓庄子”，有之写作两段的此章，与之对应的，还有写作能给出勘验的篇章）。
其三，对应老聃所遮诠的生成了四维时空的能受觉“〔也而〕有象兮”（按，可以给出交代的，于全本的是作玄门建构的，以“形式因”是偏转从“流转”的方向作追问的，即对文“〔天地有域〕，夫唯弗盈”，亦对文“绵绵兮，若存”，亦对文“大成若缺，大盈若冲”，有所显义“吾〔为之名〕，强名之曰：大；‘大，曰：逝；逝，曰：远；远，曰：返’”，即对文“大方无隅；大器曼成；大音希声；大象无形”）和“〔也而〕有物兮”（按，可以给出交代的，于全本的是作玄门建构的，以“质料因”是偏转从“流转”的方向作追问的，即对文“是以能蔽〔也〕而〔能〕新成”，亦对文“用之不堇”，亦对文“其用不蔽，其用不穷”，有所显义“吾未知其名，强字之曰：道；〔道〕，可以为天下〔之物〕〔之〕母”，即对文“道隐无名；夫唯道，善始且善成”）乃至主客体同构的能受觉“〔也而〕有情兮”（按，可以给出交代的，于全本的是作玄门建构的，基于有所能受觉“没身不殆”，即对文“〔今之〕〔能〕保此道者，〔其〕不欲尚盈”：以能觉知“亙有”之“抱朴”其意义，则是显义于“‘趮胜寒；静胜热’，〔吾是以知清静〕；清静，可以为天下正”，指向自性“寡欲”，既谕旨自性“无有所得”，从而自性“无尤”；关联的，以能觉知“亙无”之“视素”其意义，则是显义于“吾是以知无为之有益；无为之〔有〕益，天下希能及之”，指向自性“少私”，既谕旨自性“无分别智”，从而自性“无学”），于庄周以《庄子》内七篇的第一篇《逍遥游》，则是次第地撰出了该篇的前三章：
简言之，对应“〔也而〕有象兮”和“〔也而〕有物兮”的，兼及应之“强名之曰：大”，庄周有所解构，则是创制了“北冥有鱼（按，以意义于动态的‘大，曰：逝；逝，曰：远；远，曰：返’，即对文‘南海之帝为儵’，内在的有着‘反也者返’的构成有若莫比乌斯环带的‘曲则全；枉则正’的意蕴，互为对象周流变化从而互为化名。顺为指出：是针对遮诠‘洼则盈；蔽则新’的，简言之，庄周则是创制了譬喻于‘大舟’与‘芥’草的文本；同理，是针对遮诠‘少则得；多则惑’的，简言之，庄周则是创制了譬喻于‘蜩与学鸠笑之曰’等的文本），其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥（按，以意义于动态的‘大，曰：逝；逝，曰：远；远，曰：返’，简言之，即成立了是能成立互为让渡的以‘化而为鸟，其名为鹏’对文‘北海之帝为忽’）。〔北冥〕、南冥者，天池也（按，以意义于‘孰能浊以静，将徐清；孰能安以重，将徐生’，即对文‘中央之地为混沌’。按，文本的北冥、南冥，乃为互化的大‘象’；文本的鱼、鲲、鹏，乃为互化的大‘物’）”。十年辛苦建构玄门，下愚于庄周，转为得其内典之密钥，通汇之际，为之惊倒，用志钦服！
复次，进而意义于“天大；地大；道大；人亦大”（按，显然的，已是约义于“大，曰：逝”，内在的是以“极限”作推导，等持了无穷大和无穷下，即可判为“无有入于无间”，亦已是约义于动态的“大，曰：逝；逝，曰：远；远，曰：返”），庄周有所解构，则是深密地创制了“《齐谐》者，志怪也。《谐》之言曰：‘鹏之徙于南冥也：水击三千里（按，对文：野马也），抟扶摇而上者九万里（按，对文：尘埃也），去以六月息者也（按，对文：生物之以息相吹也）（按，全句对文：天之苍苍）；野马也，尘埃也，生物之以息相吹也（按，全句对文：其正色邪）。天之苍苍，其正色邪，其远而无所至极邪（按，对文：鹏之徙于南冥也）？其视下也（按，对文：天之苍苍，其正色邪），亦若是则已矣（按，对文：其远而无所至极邪）’……而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎”。
复次，对应于“〔也而〕有情兮”，以主体的有所能等觉和能等持于客体与主体，从而有所构成“自相即他相；他相即自相”，庄周有所解构，则是深密地创制了“汤之问棘也是已（按，亦是针对能见道的而语默的大巫之‘棘’而有所谕旨‘昔之得一者……’，而商‘汤’已是格降一筹，未能见道，还有所意志以天下为己任；换言之，于能感通‘道通为一’的‘棘’而言，已是消解了边见的‘小大之辨’）：‘穷发之北，有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也……’此小大之辨也”（按，由是，消解了下愚长久以来挥之不去的疑问：何以庄周会不惜费辞，重复地描写“鲲鹏之志”？！行文至此，得以确知其然，而且确知其所以然矣）。
顺为指出，追踪庄周于首篇的《逍遥游》篇何以会接着写出“故夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也，亦若此矣（按，这即商‘汤’的‘行状’，已然不若史称的仍举禅让制的唐‘尧’矣）。而宋容子犹然笑之……夫列子御风而行……（按，比于语默的‘棘’，则是异化出了‘犹有未树’的宋荣子，以及异化出了‘犹有所待’的列子）。故曰：圣人无名，神人无功，至人无己”这一章，以及围绕着总摄的“圣人无名，神人无功，至人无己”予以阐发，再为写出殿后的三章，这里可以先行给出至为简明扼要的交代。
笔者有所推定，庄周是将老聃的以下的文本（按，笔者有之推测，庄周所见到的文本，大约已然是有若帛书甲本的传抄本的文本了），不限于以下的十章，加以融会贯通，取精用宏，进而创制了上述的文本（按，乃至绵密地创制了与之构成互为能给出勘验的分布于其他几章的许多文本。按，不限于此章，以研究《庄子》内七篇为专著，在《道德经玄门新证解析篇》中，已有全面地详尽地予以阐发，可以给出广为信服的交代，于本书的序言部分，则免于赘述）：
审察庄周所创制的文本，由此可知，基于已经总持了前述的“真信”道章的文本，已为根柢于“孔德之容，惟道是从”，接下来的，则是以《德经》的“亙德”章的文本和“归道”章的文本且以《道经》的“善法”道章的文本为宗领，进而集合了《道经》的“全归”道章、“无割”道章、“从事”道章、“静重”道章、“亙明”道章、“建德”道章、“大制”道章的全部文本（按，帛书甲、乙本的诸章排序，即如是），予以了为我庄周所化用的至极深度的解构。
行文至此，不无必要的，还须另为交代庄周至为深密的“行状”，结合诵读其书，想见其人，笔者有之不吝新异的推定，庄周修习“本尊”，生命的历程当中是确然有之至高的两尊的：早岁以儒生的学子是必为“尚贤”的，则是树孔丘为“本尊”，允称最能契心而深刻于孔子的精神，孔子之门生乃至后学，恐怕无出其右者，从颜回的身上可以看到庄周的年轻品格；中岁以道徒子而安身立命，则是树老聃为“本尊”，典型的，乃尔以学道特为精进的列子为表法，则是证果的谕旨，俨然意志以四果的“阿罗汉”为归趣。
转换来说，某种程度上，庄周《庄子》内七篇，可以视作是其自传。庄周修习“本尊”，直抵堂奥的能闻道于两家，至自立门户，阐扬唯其能发明的实相“撄宁”，相应的，则是分别地有所扬弃了所修习“本尊”的终极归趣：
于孔子所高蹈的“有为而有以为”的世间法，只是更加深刻了亲情之下的天然人伦，之外则别无所求矣，转换来说，可以概括为，此在的“上诉真宰，安顿命在”，则是有所自觉“为善无近名，为恶无近刑；缘〔任〕督以为经：可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”，有所自觉地应成“体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天而无见得，亦虚而已：无为名尸，无为谋府，无为任事，无为知主”。
于老子所抉择的“无为而无以为”的出世间法，命在幡然淆乱的“五浊恶世”，庄周是至为孤绝的，视孔子的“大同世界”能周济“小康之家”固然虚妄，视老子的“复命”于“功遂〔犹事成〕，事成也而百姓曰：我自然”的自在自为的“小邦寡民”亦并不能认可，因之庄周深以为，诉求究竟“深根固柢，长生久视”，乃尔毕竟无法逃脱此在的“其所待者特未定也”！故而，此在的“上诉真宰，安顿命在”，若以究竟“朝彻”而能登假的列子为精神皈依，则是以至于“纷而封哉，一以是终”为归宿，亦是以至于“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故胜物而不伤”为自适。
叁
笔者结合综合研究秦汉时期不少关涉老子的史料，不限于如《史记》记载的等史料，兼及结合校勘《道德经》所形成的全部成果，原则上，以自忖的一家之言另有推测：
大概率地，在老聃迟至高年纂就《道德经》之后的较短时间内，甚至不超过三年五载，时在周景王执政（前545—前520年）的最晚期，老聃遂自然终老而羽化归道。《道德经》成书之后，可想而知的，周景王必然地自视之乃是周守藏室至为重要的文化典籍，故而，只会恩准该典籍在天子内廷范围内予以密传。周景王昏聩于天子传位，亦重蹈祖宗时期就发生过的国祸，埋下了子嗣抢夺大位的作乱：或拥戴嫡出的王子姬猛，乃至拥戴同母的王子姬匄，或拥戴庶出的王子姬朝，所依附的政治势力都角逐了进来，不惜国祚殆尽而互为征讨，最终以败北的“王子姬朝奔楚”而暂且收场。因是，周守藏室的包括《亙先》《道德经》《周易》在内的等众多文化典籍，伴随“王子姬朝奔楚”，遂发生了重大的文化事件，也就流出了周天子的内廷，首先的是秘密传抄于楚国以及秦国之地，然后就渐次地沦为了外传（按，上述出于笔者自忖的亦不过是一家之言的推测，绝非无稽之谈，据此倒是可以增益释疑历史上长期悬置的诸多文化谜团，限于目下首要的任务，此不赘，待机缘成熟，笔者将以专文尝试答辩）。
基于以上的推测，从历史上发生过的重大的政治乃至文化事件作追索，进而聚焦，转向具体地追索后世的传抄者是如何传抄祖本的老子《道德经》的，相应地进而探明传抄过程中存在着哪些隐秘的历史原委，笔者有幸立足于当代，文化遗珍多有复出，每每有所资粮“二重证据”，助益辩证难免存疑的是以传抄本呈现的《道德经》文本，加之基于十年来既有的可以得到充分验证的全部研究成果，倒是可以首为给出确凿的推定：
祖本的老子《道德经》以孤本流出之际，于政治动荡的乱世，老子亲自作五卷本编纂的《道德经》简册，转辗之中旋即就遭致了简册散裂；换言之，所未料的，后世传抄《道德经》，极大概率地，乃是以孤本的“修辍”本向后初传。
溯及是以孤本向后初传老子祖本《道德经》的“修辍”本，追索其传抄者是如何修辍已然发生简册散裂的于祖本是作玄门建构的全本的，或说追索其传抄者是如何武断地裂解了已不知原本是作玄门建构的老子祖本的，进而追索后来的传抄者是如何再有更动以“修辍”本为底本的传抄本的全本结构的，以及改写相应的底本其文本内容的，辨明其隐秘的历史原委，则是安排在了下两节，将会简明扼要地给出交代，至于详为辨析，则是落实到了全本的诸章，结合校勘全本的文本再为给出交代。于本节，则是先为还原出祖本的老子《道德经》八十章是如何全然地作玄门建构的，这将有助于读者能够从整体上快速且深入地把握祖本全本的玄门密义。另为指出，便于要而不烦地有助于校勘和解析全本的文本，兼及助益读者熟记《道德经》，笔者于全本八十章皆尽其能够收摄主旨地赋予了章名。交代如下：
其一
老子是以五卷本编纂全本《道德经》（作玄门建构）
老子编纂的《道德经》其玄门结构示意图（之一）
（基于禅定“大定”总持的守于“中”，既基于能等觉和能等持）
全本《道德经》之【宗纲】，既纂成第一卷（共四章）：
《道经》 《德经》
第一章“亙道”章 第一章“亙德”章
第二章“复德”章 第二章“归道”章
【以《道经》纂成第一、第二卷】 【以《德经》纂成第一卷、第二卷】
既为 既为
《道经》第一卷（共二十章）： 《德经》第一卷（共十八章）：
自第三章“象帝”道章 自第三章“孔德”德章
至第二十二章“弱益”道章 至第二十章“微明”德章
既为 既为
《道经》第二卷（共十八章）： 《德经》第二卷（共二十章）：
自第二十三章“真信”道章 自第二十一章“进道”德章
至第四十章“执道”道章 至第四十章“齐同”德章
老子编纂的《道德经》其玄门结构示意图（之二）
（基于禅定“大定”总持的守于“中”，既基于能等觉和能等持）
《道经》之分证【道性】：
第四章中轴“守中”道章 第七章中轴“上善”道章
第三章上半轴“象帝”道章 第六章上半轴“知亙”道章
第五章下半轴“神谷”道章 第八章下半轴“遂退”道章
第九章宗领的“玄览”道章
第十章物相的“利用”道章
第十一章人相之左“伏心”道章 第十二章人相之右“祛身”道章
《道经》之分证【道体】：
第二十三章玄门总轴“真信”道章
进而分出等持的两章
第十六章玄门轴枢“观复”道章 第二十七章玄门轴枢“善法”道章
其左半玄门：其左半玄门：
第十四章中轴“自然”道章 第二十五章中轴“从事”道章
第十三章上半轴“始纪”道章 第二十四章上半轴“全归”道章
第十五章下半轴“母成”道章 第二十六章下半轴“无割”道章
其右半玄门：其右半玄门：
第十八章中轴“返成”道章 第二十九章中轴“建德”道章
第十七上半轴“反动”道章 第二十八章上半轴“亙明”道章
第十九章下半轴“复命”道章 第三十章下半轴“大制”道章
【亙道】之趋势性规律： 【亙道】之随机性规律：
第二十一章中轴“损益”道章 第三十六章总象之“泛成”道章
第二十章上半轴“强损”道章 第三十七章左象之“隐利”道章
第二十二章下半轴“弱益”道章 第三十八章右象之“藏用”道章
对治异化的人之道之【覜华，非道】：
第三十一章“静重”道章
进而对治异化的人之道之【人类战争】：
第三十二章左前“善果”道章 第三十三章右前“军争”道章
第三十四章左后“知止”道章 第三十五章右后“自胜”道章
应成应然的圣人之道之【孔德之容，惟道是从】：
关锁《道经》全本
第三十九章“御德”道章 第四十章“执道”道章
老子编纂的《道德经》其玄门结构示意图（之三）
（基于禅定“大定”总持的守于“中”，既基于能等觉和能等持）
《德经》之分证【德性】： 《德经》之分证【德体】：
总分证的第三章“孔德”德章 总分证的第四章“从道”德章
进而有之分证总分证章：进而有之分证总分证章：
第五章左轴“视素”德章 第十一章左轴“亙心”德章
第六章右轴“保朴”德章 第十二章右轴“玄德”德章
第七章左轴“少私”德章
第八章右轴“寡欲”德章
第九章左轴“无学”德章 第十三章左轴“袭亙”德章
第十章右轴“无尤”德章 第十四章右轴“执生”德章
【亙德】之趋势性规律： 【亙德】之随机性规律：
第十六章中轴“修正”德章 第十八章总象之“玄同”德章
第十五章上半轴“非道”德章 第十九章左象之“天均”德章
第十七章下半轴“不道”德章 第二十章右象之“微明”德章
《德经》之【功夫论】：
总持的中轴第二十九章“三宝” 德章并中轴第三十章“配天”德章
进而等持的有之
构成轴对称“镜伴”的分证【功夫论】：
其左半玄门：其右半玄门：
第二十一章左轴“进道”德章 第三十一章左轴“大隐”德章
第二十二章右轴“立德”德章 第三十二章右轴“病己”德章
第二十三章左轴“啬备”德章 第三十三章左轴“舍恃”德章
第二十四章右轴“用人”德章 第三十四章右轴“畏自”德章
第二十五章左轴“蓄人”德章 第三十五章左轴“天网”德章
第二十六章右轴“取下”德章 第三十六章右轴“大匠”德章
第二十七章左轴“善始”德章 第三十七章左轴“善恕”德章
第二十八章右轴“善终”德章 第三十八章右轴“善生”德章
应成实然的圣人之道之【孔德之容，惟道是从】：
关锁《德经》全本
第三十九章“自在”德章 第四十章“齐同”德章
其二
《道德经》总目录
（转向解构《道德经玄门新证校勘篇》的《道经》目录）
【宗纲】
第一章“亙道”章
（按，有所对应“归道”章，亦对应“真信”道章）
第二章“复德”章
（按，有所对应“亙德”章，亦对应“御德”道章和“执道”道章）
【道性】
以守于“中”的具足“正遍知”反映出能创觉【宇宙“实相”】：
第三章上半轴“象帝”道章
第四章中轴“守中”道章
第五章下半轴“神谷”道章
以守于“中”的具足“正遍知”反映出能认知【实相“自然”】：
第六章上半轴“知亙”道章
第七章中轴“上善”道章
第八章下半轴“遂退”道章
以守于“中”的具足“正遍知”反映出能内证【生命“自性”】：
第九章宗领的“玄览”道章
（按，有所对应“观复”道章和“善法”道章。有所对应的还有：“守中”道章和“上善”道章；“御德”道章和“执道”道章；“孔德”德章和“从道”德章；“自在”德章和“齐同”德章）
以守于“中”的具足“正遍知”反映出能对治【生命“自性”】：
第十章物相的“利用”道章
第十一章人相之左“伏心”道章
第十二章人相之右“祛身”道章
【道体】
以守于“中”的具足“正遍知”建构总分证【道体】的玄门总轴：
第二十三章“真信”道章
进而有之建构分证总分证【道体】的玄门轴枢（之一）：
第十六章“观复”道章
（按，还有所对应“守中”道章和“上善”道章）
其左半玄门，构成轴对称“镜伴”的能互为显义：
第十三章上半轴“始纪”道章
（按，还有所对应“象帝”道章和“神谷”道章）
第十四章中轴“自然”道章
（按，还有所对应“守中”道章，以及“从事”道章）
第十五章下半轴“母成”道章
（按，还有所对应“象帝”道章和“神谷”道章）
其右半玄门，构成轴对称“镜伴”的能互为显义：
第十七章上半轴“反动”道章
（按，有所对应“象帝”道章和“神谷”道章，以及“始纪”道章）
第十八章中轴“返成”道章
（按，有所对应“守中”道章，以及“自然”道章和“建德”道章）
第十九章下半轴“复命”道章
（按，有所对应“象帝”道章和“神谷”道章，以及“母成”道章）
【亙道】之趋势性规律（之一）：
第二十章上半轴“强损”道章
第二十一章中轴“损益”道章
第二十二章下半轴“弱益”道章
进而有之建构分证总分证【道体】的玄门轴枢（之二）：
第二十七章“善法”道章
（按，还有所对应“守中”道章和“上善”道章）
其左半玄门，构成轴对称“镜伴”的能互为显义：
第二十四章上半轴“全归”道章
（按，有所对应“始纪”道章）
第二十五章中轴“从事”道章
（按，有所对应“自然”道章）
第二十六章下半轴“无割”道章
（按，有所对应“母成”道章）
其右半玄门，构成轴对称“镜伴”的能互为显义：
第二十八章上半轴“亙明”道章
（按，有所对应“反动”道章，以及“全归”道章）
第二十九章中轴“建德”道章
（按，有所对应“返成”道章，以及“从事”道章）
第三十章下半轴“大制”道章
（按，有所对应“复命”道章，以及“无割”道章）
对治人之道，既是对治异化的【覜华，非道】：
第三十一章“静重”道章
对治人之道，既是对治异化的【人类战争】：
第三十二章左前“善果”道章
（按，有所对应“藏用”道章）
第三十三章右前“军争”道章
（按，有所对应“藏用”道章，以及“善果”道章）
第三十四章左后“知止”道章
（按，有所对应“隐利”道章）
第三十五章右后“自胜”道章
（按，有所对应“玄览”道章，以及“知止”道章）
【亙道】之随机性规律（之二）：
第三十六章总象之“泛成”道章
分证总象，构成轴对称“镜伴”的能互为显义：
第三十七章左象之“隐利”道章
第三十八章右象之“藏用”道章
应然的圣人之道同构于天之道，既是应成【孔德之容，惟道是从】，构成轴对称“镜伴”的能互为显义：
第三十九章“御德”道章
第四十章“执道”道章
《道德经》总目录
（转向解构《道德经玄门新证校勘篇》的《德经》目录）
【宗纲】
第一章“亙德”章
（按，有所对应“复德”章，还有所对应“自然”道章以及“从事”道章）
第二章“归道”章
（按，有所对应“亙道”章，还有所不限于对应“祛身”道章）
【德性】之总分证章：
第三章“孔德”德章
（按，有所对应“御德”道章，以及“自在”德章）
【德体】之总分证章：
第四章“从道”德章
（按，有所对应“执道”道章，以及“齐同”德章）
分证总分证之【德性】：
第五章“视素”德章
（按，有所对应“始纪”道章和“反动”道章）
第六章“保朴”德章
（按，有所对应“母成”道章和“复命”道章）
第七章“少私”德章
（按，有所对应“伏心”道章和“祛身”道章）
第八章“寡欲”德章
（按，有所对应“伏心”道章和“祛身”道章）
第九章“无学”德章
（按，有所对应“守中”道章和“玄览”道章）
第十章“无尤”德章
（按，有所对应“守中”道章和“玄览”道章）
分证总分证之【德体】：
第十一章左前“亙心”德章
（按，有所对应“自然”道章，以及“全归”道章）
第十二章左后“玄德”德章
（按，有所对应“从事”道章，以及“无割”道章）
第十三章右前“袭亙”德章
（按，有所对应“返成”道章，以及“亙明”道章）
第十四章右后“执生”德章
（按，有所对应“建德”道章，以及“大制”道章）
【亙德】之趋势性规律（之一）：
第十五章上半轴“非道”德章
（按，基于同构了“亙道”与“亙德”，有所对应“强损”道章）
第十六章中轴“修正”德章
（按，基于同构了“亙道”与“亙德”，有所对应“损益”道章）
第十七章下半轴“不道”德章
（按，基于同构了“亙道”与“亙德”，有所对应“弱益”道章）
【亙德】之随机性规律（之二）：
第十八章总象之“玄同”德章
（按，基于同构了“亙道”与“亙德”，有所对应“泛成”道章）
分证总象，构成轴对称“镜伴”的能互为显义：
第十九章左象之“天均”德章
（按，基于同构了“亙道”与“亙德”，有所对应“隐利”道章）
第二十章右象之“微明”德章
（按，基于同构了“亙道”与“亙德”，有所对应“藏用”道章）
【功夫论】
（按，构成其宗纲的，要而言之，因之所以然，从而成立其然：其“俭”，是由同构的“损益”之道和“修正”之德所导出；其“慈”，是由同构的“泛成”之道和“玄同”之德所导出；其“不为天下先”，是由同构的“上善，若水几于道：〔若水几于道〕〔也而〕‘居善地；心善渊；予善天’”和“〔圣〕人〔之〕道，法自然：〔法自然〕〔也而〕‘法地；法道；法天’”所导出）
总持【功夫论】的宗纲，构成轴对称“镜伴”的能互为显义：
第二十九章“三宝”德章
第三十章“配天”德章
其左半玄门，勘验所总持的【功夫论】（之一）：
进而再分出左半门，构成轴对称“镜伴”的能互为显义：
第二十一章“进道”德章
第二十二章“立德”德章
第二十三章“啬备”德章
第二十四章“用人”德章
进而再分出右半门，构成轴对称“镜伴”的能互为显义：
第二十五章“蓄人”德章
第二十六章“取下”德章
第二十七章“善始”德章
第二十八章“善终”德章
其右半玄门，勘验所总持的【功夫论】（之二）：
进而再分出左半门，构成轴对称“镜伴”的能互为显义：
第三十一章“大隐”德章
（按，还有所对应“进道”德章）
第三十二章“病己”德章
（按，还有所对应“立德”德章）
第三十三章“舍恃”德章
（按，还有所对应“啬备”德章）
第三十四章“畏自”德章
（按，还有所对应“用人”德章）
进而再分出右半门，构成轴对称“镜伴”的能互为显义：
第三十五章“天网”德章
（按，还有所对应“蓄人”德章）
第三十六章“大匠”德章
（按，还有所对应“取下”德章）
第三十七章“善恕”德章
（按，还有所对应“善始”德章）
第三十八章“善生”德章
（按，还有所对应“善终”德章）
实然的圣人之道同构于天之道，既是应成【孔德之容，惟道是从】，构成轴对称“镜伴”的能互为显义：
第三十九章“自在”德章
（按，亦有所对应“御德”道章和“孔德”德章，以及“复德”章）
第四十章“齐同”德章
（按，亦有所对应“执道”道章和“从道”德章，以及“复德”章）
肆
基于先已全面地从两个不同向度地导出了上一节的内容，故而也就得以综括地有所把握祖本的玄门密义，能够了然祖本的老子《道德经》八十章是如何作玄门建构的，能够了然老子是如何作五卷本编纂全本《道德经》其诸章的。那么接下来，必为秉承深刻地理解老子，是特质的有之居于守于“中”的从而具足主观能动的“正遍知”，有之以文言道有所呈现了“生成形式结构是生成文本内容的生成形式结构”且“生成文本内容是生成形式结构的生成文本内容”，具有若能呈露数学意义的以“矩阵”建模的文化意味，则可以转向具体地追索祖本流出之后的文牍底事了。
据既有的全部校勘成果能先为导出的，笔者已有推定，祖本的《道德经》从周天子的内廷流出之际，旋即遭致了是作五卷本编纂全本的祖本发生了简册散裂，之后，所未料的，则是以孤本的“修辍”本向后初传。因是，也就有之转向了必为追索“修辍”本的传抄者是如何修辍彼时发生了简册散裂的祖本的，或说是如何修辍既有的底本的。大略地说来，据已辨明了的文牍底事作总结，无疑地，主要存在着以下几个方面的历史事实：
其一，效应上是构成协同渐进的，亦因为笔者还自有主张，深在地亦自觉地能基于以玄门建构为归导，事实上早已自觉地集合了六个颇具校勘价值的传抄本，绵密地加以对勘诸章的文本，久久用功，详为校勘经文（按，即集合了以下六个传抄本：王弼本；傅奕本；北大汉简本；帛书乙本；帛书甲本；三组文本的楚简本。又按，何以如是自我主张？只是筛选出了这六个传抄本加以对勘，容后详述因由，此不赘）。因是，笔者进而有所能够追溯至祖本，能够追溯至发生简册散裂的是孤本的祖本全本，进而不难发现：
一者，于彼时的，从祖本的《道经》的第一卷，因由发生简册散裂，于卷尾的，遂游离出了两块竹简，便于行文简约：其中的一块简称“A块竹简”（按，已知的，笔者已然还原出了其于祖本的章序，即这共三章：“反动”道章；“返成”道章；“复命”道章）；其中的一块简称“B块竹简”（按，已知的，笔者已然还原出了其于祖本的章序，即这共三章：“强损”道章；“损益”道章；“弱益”道章）。
二者，于彼时的，从祖本的《德经》的第一卷，因由发生简册散裂，于卷首的，遂游离出了一块竹简，便于行文简约，此块简称“C块竹简”（按，已知的，笔者已然还原出了其于祖本的章序，即这共两章：“孔德”德章；“从道”德章）。
其二，简言之，亦因是，笔者进而有所能够追索至孤本的“修辍”本，能够追索其传抄者是如何修辍祖本的，或说是如何修辍既有的底本的，亦进而不难发现：
一者，彼时的“修辍”本的传抄者，出于自忖的所能理解既有的底本，加之迫于时局动荡不安，无暇详究，故而（按，涉及修辍者，散见于相关的诸章，笔者还有深度的追索，此不赘）：主观地将已然游离出来的“A块竹简”予以编列在了祖本的《德经》的第一卷，于今所能见到的进而能够推定的，即予以编列在了其卷首；主观地将已然游离出来的“B块竹简”予以编列在了祖本的《德经》的第二卷，于今所能见到的进而能够推定的，即予以编列在了其卷尾。
补充来说，除去客观上的诱因，应该还有着主观上的诱因，笔者进而还有之合理的推测，简言之：
之一，彼时的修辍者，结合对照“A块竹简”的全部文本，不排除还参看了“视素”德章和“保朴”德章的文本，还参看了“无学”德章和“无尤”德章的文本，因之类同的亦有所语涉“无有”、六个言及“大”，语涉“知天下”与“知天道”和“为学者”与“为道者”，以及语涉“昔之得‘一’者”。故而，则是自主文本可以构成关联，相应地也就将“A块竹简”如上所述的予以了编列。
之二，彼时的修辍者，结合对照“B块竹简”的全部文本，不排除还参看了“善恕”德章和“善生”德章的文本，尤其是还参看了“齐同”德章的文本，因之类同的亦有所语涉“圣人无积：既以为人，己愈有；既以予人，己愈多”，以及语涉“天之道，利而不害；圣人之道（按，或是‘天下之道’），为而不争”，故而，则是自主文本可以构成关联，相应地也就将“B块竹简”如上所述的予以了编列。
二者，复次，故而：将已然游离出来的“B块竹简”的每章之中还有产生的坠简，集合于一处（按，笔者有之合理的推测：于彼时，因之其传抄者面对这些散落出来的坠简，已不甚了然其确切地本然的归属，出于稳妥起见，故而如此处置，以待将来详究），暂且予以编列在了已然游离出来的“A块竹简”之中，于今所能见到的进而能够推定的，即予以编列在了其中之一章，写入了“复命”道章的文本之中（按，时移世易，以文牍底事而隐没，后世的传抄者已不知其事矣。举例来说，能见于帛书甲本的，除去其本章固有的能够明显辨别出来的文本，则是归集了这些以坠简而产生的文本：属于“弱益”道章的文本的，既有之“天下之所恶，唯孤寡不穀，而王公以自名也”；属于“损益”道章的文本的，既有之“物或损之〔而益，益〕之而损”；属于“强损”道章的文本的，既有之“古人〔之所教〕，〔亦〕夕议而教人。故强良者不得死，我〔将〕以为学父”。按，不无感慨，下愚何其有幸，受益于此宗文牍底事，早在将近二十年前就得以初步确知：于老子祖本，属于道论的“A块竹简”与“B块竹简”必为作前后编连）。
三者，复次，故而：构成结构性的互为易位的，则是将本属于祖本的《德经》的第一卷其卷首的竹简，此块已然游离出来的“C块竹简”，予以编列在了祖本的《道经》的第一卷其卷尾，于今所能见到的进而能够推定的，且合于事理的，既为顶戴了于祖本的本属于“A块竹简”的位置（按，时移世易，以文牍底事而隐没，后世的传抄者已全然不知其事矣）。
其三，简言之，亦因是，笔者进而有所能够追索以孤本的“修辍”本是如何进而向后初传的，也即，进而得以追索向后传抄全本的文本是如何渐次地发生流变的，以及进而得以追索全本的章序是如何渐次地再有被更动的，亦进而不难发现：
一者，据20世纪70年代初考古出土的帛书甲、乙本能够得到可靠性验证的（按，其中的甲本，不排除早于秦始皇嬴政时期，无疑地是早于汉初），以同源的底本，其底本的传抄者，已是再为更动了全本的章序，具体来说，即反映出：
之一，基于乃是源出于孤本的“修辍”本的底本，已是将底本的第一卷予以裁分，是将其中的“亙道”章和“复德”章予以了析出。同时，是将底本的《道经》的第一卷和第二卷加以了混编。因是，也就演变出了是呈现整然一体的文本，即变成于今所能见到的是写为全本的《道经》。
复次，基于乃是源出于孤本的“修辍”本的底本，已是将底本的第一卷予以裁分，是将其中的“亙德”章和“归道”章予以了析出。同时，是将底本的《德经》的第一卷和第二卷加以了混编。因是，也就演变出了是呈现整然一体的文本，即变成于今所能见到的是写为全本的《德经》。
补充来说，诱因于泥古帛书甲、乙本皆是《德经》抄写在前而《道经》抄写在后，若是今后学界还执着于必为明定《道经》与《德经》两者之间孰前孰后，那就真是堕入了学术迂腐。因为，基于生命的觉者守于“中”的从而具足主观能动的“正遍知”，相应地有所能够生成文言道的《道经》和《德经》，特质的乃是有所具足能等觉和能等持的从而能给出文本，也即，特质的既为有所构成轴对称“镜伴”的能成立结构性的“自相即他相；他相即自相”，亦是意义于有所能够呈现出互为“相位”且互为“位相”。
之二，基于乃是源出于孤本的“修辍”本的底本，已是将底本的《道经》的第二卷的倒数第二章，即今厘定的“御德”道章，将其以章序前置（按，笔者推测，不排除彼时的传抄者意在入世致用，兼及趋奉人主，故而更动了章序：以文牍底事而隐没的，从而呈现为已是接续在了“亙道”章和“复德”章之后），则是写作了已是全本的《道经》的第三章。
复次，简言之，彼时的传抄者，已是将祖本的即今厘定的“孔德”德章，出于自主地所能理解，武断地裁分成前后相续的两章，写作了已是全本的《道经》之两章。至此，以文牍底事而隐没，后世的传抄者已是全然不知于老子之际于祖本的乃是共八十章，故而，传抄本的《道德经》遂以后来流变出的共八十一章而滥觞。
复次，简言之，彼时的传抄者，已是将祖本的“自在”德章和“齐同”德章，出于自己的所能理解，以章序前置，能见于帛书甲、乙本的，则是接续的写在了见于传本的“取下”德章之后，也即写在了“三宝”德章之前。
复次，简言之，于今来看，彼时的不限于一个传抄者，诱因和动机不尽相同，渐进的，还更动了“静重”道章的章序，还更动了“自然”道章的章序（按，特为需要指出的，于该章之所以会加以更动章序，大概率地乃是彼时的“修辍”本的传抄者所为，因之意在经义连贯地能够有所照应到自主编入的“C块简册”的全部文本）。不止于此，于《德经》部分多发的，还更动了“保朴”德章的章序，还更动了“执生”德章的章序，还更动了《德经》的乃是建构“功夫论”的诸章的章序（按，此不赘，请读者转为延伸阅读全书的相关各章，有所详为交代）。
二者，大体来说，不同于帛书甲、乙本的，不限于王弼本以及与之相近的傅奕本，可以追溯至同源的底本，不难发现，彼时的传抄者，基于自己所能理解的全本《道德经》的经义，出于自主“善本”，互为易位的，则是将其底本的“自在”德章和“齐同”德章之两章，以章序整体地下移，也即将其底本的“强损”道章、“损益”道章、“弱益”道章之三章，以章序整体地上移。因是，自魏晋以降，历时一千七百多年之久（直至帛书甲、乙本，以及楚简本，还可以算上北大汉简本，因之“地不爱宝”从而问世，于客观上至当代，才提供了可能，可以切实地有助于学术界追溯老子祖本，扫除种种谬误），暂且不谈主观上有之复杂的原因，仅从客观上来看，阈限于后向的所谓“善本”，也就直捷地强化了后来的传抄者势必更加全然不知，于传抄本的《德经》部分，历史上竟然有之出于孤本的“修辍”本的有所编列游离出来的“B块竹简”以及编列“A块竹简”的文牍底事。
伍
自老子是作五卷本编纂的祖本的《道德经》从周天子的内廷流出，转为以孤本的“修辍”本向后初传，自兹以降，祖本固有的于全本是作玄门建构的文本结构渐进地再有武断地被更动。困于既有的文本“痼疾”，因此从客观、主观上的也就随之带来了多重的不良后果，历经不少于两千三百年之久，立足于当代，结合笔者既有的全部研究成果，能够予以深入地审察其后果，则是显而易见的：
一者，先秦时期，治学《道德经》，能够真正契合老子之胜义，从而通达老子所抉择的无为法的，除去历史上根本就无法获知的发心遁世的修道者，仅据文献可以确切地考证出来的，不由不感叹，仅庄子一人而已。至若司马迁不了义的加以合传的韩非子，仅据下愚一孔之见，其精神世界、其思想动机早已悬隔于老子，严格地说来，韩非子不过是巧借了《喻老》和《解老》（按，于今所能见到的韩非子所引用的老子文本，已是其传抄本的面貌，多有讹谬，已不尽然是其初本所引用的文本），深藏师心自用，不惮于强解乃至谬解《老子》的文本，写出了投名状：意在取悦强秦，亦颇能翻用道家主旨以资图谋霸业；意在趁机贩卖法家私货，助益事功天下一统。
二者，老子祖本《道德经》固有的玄门密义，被动于历史上出于武断地一再地有所更动了全本的章序，以文牍底事而招致隐没，因是，客观上也就导致了，后世的传抄者（按，需要另为指出的，尤以当今的学者最为突出）难免地会不自觉地比附孔子之于《论语》，想当然地也就认定老子之于《道德经》亦是语录体的文本，亦是经由门生或后学历经了近百年的时间才集结出来的产物（按，需要另为指出的，当今更有不少学术上不自知已然滑向了“贡高我慢”的论家，竟然武断地判定，《老子》一书并非出于一人，而是来源于经历了历史性的集体性的共同创作，进而再集结出来的产物。不止于此，还有海外的汉学家，经过一番自主的考证，竟然煞有介事地得出结论：《老子》，不但晚出于《论语》，而且是《庄子》之后的产物。国内学界颇有引以为同调者。笔者严重怀疑，此公包括同调的诸公是否真正地领会了《老子》和《庄子》，是否真正地梳理出了内学之两家其究竟的内学义趣）。
三者，老子祖本乃是以孤本的“修辍”本向后初传，后世已是全然不知，故而，自兹以降，也就难免地会出现传抄者有所自主“善本”，这已成为了通病。集合不同时期的自矜成就的“善本”，予以对勘其文本，可以见出“善本”反而是渐渐地减损了能称其“善”，换言之，构成通病的，是愈发地流变了底本的文本，去之祖本已是谬误丛生：
之一，通病之典型，阈限于已是不自觉地以孤章理解经义（按，同病的，亦若后世解读《论语》的诸篇以及进而解读诸篇的各章，亦堕入了思想僵化、视野狭窄：后世之浅见者所不能尽知的，孔子的门人或后学，着实颇为聪慧，进而能为善巧，于诸篇有所集结出诸章，乃是尽其可能地予以贯彻了“举一隅”而“以三隅反（返）”，也即，出于需要阐发不同的诸篇其主旨，有所聚焦其主旨的从而集结出诸章，则是乃尔力求地做到了，分别地能从信、解、行、证上融通诸章之义理，使之臻于主旨，达乎效应“受用”），加之已习惯于以“顺读”作理解，因此而成为病因，几乎遍及全本八十章，广泛地存在着武断地改写祖本的文本其行文语序，所带来的后果，势必致使祖本的经义顿亏。
之二，通病之典型，分布于全本的不少于二十章，若为溯及早期的同源的底本，既已隐秘的存有几乎都是堕入不了义的作夹注，传抄窜并，后世的传抄者几乎不知其事，因此而成为病因，传抄者少有能辨别出夹注，经校勘予以剔除。换言之，受制于已然固化了的而不知还存有作夹注的文本，也就导致了历代的传抄者必将堕入强解经义，攀缘轨解，以求自圆其说。
之三，通病之典型，因之出于自主“善本”，自孤本的“修辍”本以降，后世的传抄者进而还有自主地修订文本，尤为突出的，已是遍及诸章，或是每每的有所增入文言虚词，或是每每的有所删除文言虚词，因此而成为痼疾，也就产生出了实则是句读谬误的文本，以致歧义祖本的经义。
陆
面对读者朋友，应该有所总结是如何具体地写就《道德经玄门新证校勘篇》的，接下来的，则是转向侧重于梳理出，是如何全面地厘定于祖本的每一章文本，还需要给出相关的校勘说明，交代如下：
其一，任务于需要尽可能多地查阅堪称浩繁的历经传抄尚能留存下来的各种文本的《老子》，进而收集具有较高校勘价值的文本，笔者长期以来已经有所累积构成基础性的功课。这期间，因之受益于高明的研究成果（按，受益于高明《帛书老子校注》，中华书局，1996年出版），笔者赖以节省出了许多宝贵的时间，少去了许多的辛勤钩沉古籍。此际心存感念，下愚致敬其学术功德，诚如其在《帛书老子校注》序中所阐明的，笔者观点从之，特为转抄其序言之中的论及其他传抄本的（除去考古出土的帛书甲、乙本）内容：
《老子》传本数量虽多，但溯本求源，主要是由以上所述四种辗转流传（按，指称前述的四种本子：历经翻刻的王弼本；后来已是名存实亡的严遵本；实则托名的河上公本；有所勘合异本的傅奕本），其中又以王弼、河上公二本为盛。王注本文笔晓畅，流传在文人学者与士大夫阶层（按，高明于前文针对王弼本已指出，“……今传王本出自武英殿聚珍版丛书，底本是明万历张之象刻本，参校《永乐大典》与《经典释文》而刊定”）；河上公注本通俗简要，流行于道流学子与平民百姓之间（按，高明于前文针对河上公本已指出，“……书中讹误尤多，不仅非汉人所为，而且晚于王弼”。笔者赞同此说）。自玄宗开元御注本出，始创异本勘合之风，玄宗御注本即依违王弼、河上之间。此后各家注释《老子》，无不选择“善本”，“善本”来源无非效法御注，即异本勘合，择善而取，美其名曰“校定”。傅奕校定之《古本老子》即其中之一例（按，高明于前文针对傅奕本已指出，“……今据帛书《老子》校勘，此书虽保存一些《老子》旧文，但已被后人改动甚多，书中讹谬尤甚……多半是因傅奕‘考覆众本，勘数其字’所造成，经文多与王弼本相近”）。唐宋以后，各种版本辗转传抄，彼此承讹袭谬，互相篡改，结果经文内容皆同流合一，大同小异，区别仅限于行文脱句或虚词用字。阅读今本《老子》，虽明知其误，却无法覆证。故仅依今本校勘，绝对找不出任何问题。
其二，出于力求就正于“近古存真”的文本，笔者亦是转向了详加对勘考古出土的《老子》的文本，换言之，若为尽可能地能得以厘清上述的诸传抄本所出现的文本谬误，这就理所当然地成了必为。较之高明先生，彼时只能看到帛书甲、乙本，笔者是幸运的，竟然还可以看到晚出的楚简本，进而还可以看到晚出的北大汉简本。因是，基于笔者先觉的已经有所了然，于老子之际无疑地乃是以五卷本编纂祖本的《道德经》，于老子之际的全本具体地是如何作玄门建构的，可谓已了然其玄门密义，故而，遂能牢牢地基于以玄门建构归导，集合了六个不同历史时期的传抄本，再为精进，久久用功，详加对勘文本。
具体来说，于笔者，则是集合了这六个不同历史时期的传抄本，进而深入到诸章，分段地分别录出其文本，细化到逐句逐字，予以绵密地对勘文本：
一者，是集合了王弼本（按，所使用的是中华书局2011年出版的文本，即楼宇烈校释的王弼《老子道德经注》）；
二者，是集合了傅奕本（按，所使用的是上海涵芬楼影印《道藏》的文本，即傅奕的《道德经古本》篇）；
三者，是集合了北大汉简本（按，所使用的是上海古籍出版社2012年出版的文本，即北京大学出土文献研究所出品的《北京大学藏西汉竹简（贰）》）；
四者、五者，是集合了帛书甲本和帛书乙本（按，所使用的是文物出版社1976年出版的文本，即马王堆汉墓帛书整理小组的《马王堆汉墓帛书老子》）；
六者，是集合了由三组文本构成的楚简本（按，所使用的是文物出版社2002年出版的文本，即湖北荆门博物馆的《郭店楚墓竹简·老子甲本、乙本、丙本》）。
其三，根本上的，更是得益于乃是深在的基于以玄门建构为归导，故而笔者校勘《道德经》之际，也就获得了无比巨大的校勘效用。换言之，在汇集了这六个文本加以对勘文本的基础之上，笔者竟然还可以确切地借助于祖本本然地就构成对文的文本，每每能够还原出于祖本的文本，甚至还能从猜想的进而补出了文本，是能够给出充分验证的，补出了于对勘的诸传抄本早已全然缺失了的文本，相应地，也就得以彻底地厘清了对勘的诸传抄本所存在的传抄谬误。
若为梳理校勘《道德经》全本的文本所获得的全部成果，笔者无意违心而故作自谦：可以坦诚相告，下愚自觉地负起了重大的文化使命，已然“复命”了至为重要的文化典籍，完成了华夏子孙今后能够真正地得以弘扬其“文化自信”的第一个步骤；至于若为自我评定绩效，亦可以坦诚相告，学术成果无疑是极其重大的，因之“复命”之后的老子《道德经》，其文化影响力必将会广为深远地沾溉于世界各地的芸芸众生。笔者乐见广泛地再为研究先秦“子学”，于本世纪于全球的各个国家，必将会广泛地成为显学。
从拙著《道德经玄门新证校勘篇》出发，仅仅以举例来说，聚焦于已然固化的诸如历代谬传不疑的写作“上善若水”“道法自然”“功遂身退”“天长地久”“贵大患若身”“使民不盗”“盗贼多有”乃至“盗夸”“无为而无不为”“治大国若烹小鲜”“和大怨，必有余怨”等的遍及全本的数量众多的文本，于今皆被覆证。
转换来说，基于《道德经玄门新证校勘篇》已然彻底地厘定了祖本八十章的每一章的文本，加之至为重要的，同时地还原出了老子祖本是如何作玄门建构的，故而，亦可以说，拙著为学界今后研究先秦“子学”，为学术新锐致力于研究《老子》，是实效地还原出了老子的“源代码”。既为“复命”了老子的“源代码”，以其构成是全人类的思想精华，必将启示困境于文明化的人类社会仍然需要反思人之成为人。
柒
笔者写就的《道德经玄门新证校勘篇》，具足实效地还原出了老子祖本的《道德经》，或说《老子》，既为“复命”了老子的“源代码”，无疑地，这是属于全世界的文化“公器”，非是某者的专属。至于笔者同时写就的《道德经玄门新证解析篇》，已经是不限于还原出“源代码”，而是进而不敢懈怠，转向了还有所自主地开发“源代码”，转向了还有所旁及地需要研究先秦“子学”。结合逐章地解析已然厘定的全本的《道德经》其文本，全过程之中，出于不无必要，笔者还开展了不限于以下的研究工作：
其一，落实于“真信”道章的，出于必为抉择清楚至为重要的“中”范畴其内在规定性，笔者还有所全面地辨析儒家自命的《中庸》，予以了必要的批判。因为，于儒家来说，已是构成事实不争的，早已滑向了庸俗化的诠释“中”，长期的不良的文化后果，竟然遮蔽了构成华夏文化核心范畴之一的“中”范畴的精神高致。
其二，落实于“修正”德章的，出于必为辨别清楚两家皆为有所倡导“修身”，进而可以达乎“齐家，治国，平天下”，辨别清楚各自究竟的根柢，或说底层逻辑，笔者还有所全面地解析儒家自命的《大学》，予以了必要的批判。因是，或可消释学术界浮泛的不明就里的予以融通儒与道的“修身”之辩。
其三，落实于不限于“善果”道章的，出于需要厘清老子之“兵法”与孙子之“兵法”其相互关系，笔者相应地，基于必为抉择出两家之核心要义，还解析了《孙子兵法》。因是，互为助益的：这将有助于能够真切地理解老子对治异化的人类战争，从而加深理解老子的是偏向从“守”的方面所抉择出的“兵法”；这将有助于能够真切地理解孙子的“庙算”，针对构成其兵法内核的“虚实”与“形”和“奇(jī)正”与“势”这两组的四对范畴，抉择出其上升到老子“道”本体的根本义，从而加深理解孙子的是偏向从“攻”的方面所抉择出的“兵法”。
其四，落实于拙著《道德经玄门新证解析篇》的，是结合解析业已厘定的老子祖本《道德经》，进而意义完整地亦有解析先于《道德经》问世的《亙先》，以及亦有解析庄周的《庄子》内七篇。
捌
能够写就进而先行出版《道德经玄门新证校勘篇》，绝非是下愚一己之能力所能遂愿，拙著能够有幸问世，显然还饱含着四方大德的无量功德和再在加持。能够铭记于序言的，那是必为借以表达感恩，致以诚挚地鸣谢:
感谢陈亮先生，感谢张勇先生，感谢应劲勇先生，感谢尹刚先生，感谢谭荔女士，你们所给予的各种帮助，已然化作是可以增益华夏文化力量的功德布施。
感谢编辑雷阳女士、万妮霞女士、莫秀明女士、叶果女士方家，以及练世鹏先生，感谢责任编辑韩海彬先生方家，尤其感谢深圳出版社总编辑聂雄前先生方家，同时的，还要感谢欧阳林先生，尤其还要感谢李燕南教授女士方家，你们甘为人梯的各种帮助，已然化作是可以增益华夏文化力量的功德布施。
还要感谢我的亲情大家庭，多年以来，是你们担起了许多我本就应该尽责的家庭事务，让我可以一门深入地笔耕不辍。惟愿这不敢偷懒的文化成果，能够汇报给母亲大人，您的慈爱和尊尊教导，是我最大地精神力量。
下愚有志于汲古钩沉先秦老庄内典，奈何自性粗鄙，而且实则孤陋寡闻，所为敢于尚能新证，转为检讨得以“复命”了道家内典，下愚唯恐挂一漏万，恳请大德不吝赐教！
文柏
甲辰龙年国庆期间于深圳