六经皆史说《论语》
——读《丧家狗——我读〈论语〉》(4)

诚如李零自己所说，他是靠考古、古文字、古文献这“三古”吃饭的。他在《丧家狗——我读〈论语〉》一书中，充分施展了自己的看家本领，通过精湛细密的训诂考据，还原了《论语》和孔子的本相。但正是此点，引起了一些不满，认为此书“只是训诂”，并贬低了《论语》和孔子的思想、文化意义。但我认为，这恰恰是此书的意义所在。

在五四运动以前的千百年间，《论语》一直是儒学，也是中国文化中最重要的经典之一，孔子一直是“大成至圣先师”，二者自然一直具有无比崇高的地位。五四运动以后的几十年间，《论语》与孔子地位一落千丈，但近些年却又突然“走红”，大有再成“圣经”“圣人”之势。在这高低反差极大的起而又落、落而再起的背后，有着复杂的社会政治、经济、文化因素，这些背后的因素甚至起了关键作用。

然而，这种起关键作用的社会政治、经济、文化因素是在以文本为基础并依附于此的阐释中发生、演变、展开的。在历史、思想史的进程中，对文本叠加、附会了越来越纷繁、丰富、精巧、华美、恢宏的意义，往往掩盖、遮蔽了文本的本意，更掩盖、遮蔽了在背后起决定作用的社会因素。因此，对文本的训诂考据不仅还原了其原初意义，更重要的是在这种还原过程中一层一层剥去了在漫长历史中层层附会、越来越浓厚的绚丽油彩，揭示、显现了其背后的社会因素。正如李零所说：“汉以来或宋以来，大家顶礼膜拜的孔子是‘人造孔子’。现在的孔子，更是假得不能再假。”他强调：“活孔子和死孔子，就是不一样。前者是真孔子，后者是假孔子。现在，什么都能造假，孔子也要打假。”这种“打假”，就是对《论语》的历史性而不是义理性解读。在他的分析中，活孔子“一辈子都生活在周公之梦当中，就像塞万提斯笔下的堂吉诃德，可笑也可爱”，而死孔子“基本上是老子说的刍狗，今人说的摆设、道具和玩偶。历代皇帝都捧他，越捧越高，也越捧越假”。这种越高、越假，就是意义的不断附会、层层叠加。通过对“死孔子”的标本分析，李零得出了与五四运动反孔者基本相同的结论——“假孔子是历代统治者的意识形态”，汉武帝（及其以后的帝王）“独尊儒术，目的不在复兴学术，而在统一思想，令天下英雄，尽入彀中”。千百年来，影响、支配、掌控人们思想的主要是死孔子，所以对死孔子的剖析更有意义。

批评李零此书“只是训诂”，还表现出了义理派对经典训诂工作的不屑。其实，义理派的陈义虽高，却极易流为束书不观、游谈无垠一路，那种凌虚蹈空建构起来的宏大理论、体系，倘落到实处，很可能有害。有鉴于此种学风之弊，明末清初的黄宗羲批评说：“明人讲学，袭语灵之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈，更滋流弊。”所以他强调学者必先穷经，欲免迂儒必兼读史。实际上，放谈心性的王阳明早就认为那些以己为师、喜欢放言高论的游学之士可能为害不浅，自己播下的是“龙种”，收获的很可能是“跳蚤”：“吾年来欲惩末俗之卑污，引接学者多就高明一路，以救时弊。今见学者渐有流入空虚，为脱落新奇之论，吾已悔之矣！”（选自《传习录》）

因此，以黄宗羲为宗祖的浙东学派坚决主张“言性命者必究于史”。此论影响广大，所以钱大昕强调以读史来破除当时的学风之弊，批评当时的学者：“但治古经，略涉三史，三史以下，茫然不知，得谓之通儒乎！”他的名著《廿二史考异》便是针对此风的“有为而作”。他问道：“经与史岂有二学哉？”表明了对长期的经史分离现象的不满。对义理派一向认为“经精而史粗”“经正而史杂”的观念，他也坚决反对。

在以历史的方法解经方面的集大成者，当属章学诚。他提出：“六经皆史也，古人不著书，古人未尝离事而言理。”当然，狭义来说，《论语》不在这六经之列，但章氏的主旨是“盈天地间，凡涉著述之林，皆是史学”。他还以孔子著《春秋》来为自己的观点辩护：“夫子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。’此《春秋》之所以经世也。”“圣如孔子，言为天铎，犹且不以空言制胜，况他人乎？故善言天人性命，未有不切于人事者。”“近儒谈经，似于人事之外别有所谓义理矣。”

作为儒学最重要的经典之一，解读《论语》同样可以使用历史的方法，从人事之中而不是之外寻求其义理。李零此书有专说“孔门弟子及其他”的导读，附录中专门制作了“《论语》人物表”，足见其对人事的重视。如今“离事而言理”和“于人事之外”别求义理早已成为学界风气，学者似乎越来越不屑探究理后之事，越来越不愿追寻文本之后的真相，越来越想凭空建构宏大的理论体系……因此，《丧家狗——我读〈论语〉》便格外有意义。

很多时候，将事训诂得清清楚楚，理其实也就明明白白了。